重估“南系”《西游记》:

以泉州傀儡戏《三藏取经》为切入点


 

胡胜

 

 

摘要:20世纪80年代,日本学者中野美代子曾提出“孙悟空祖籍福建”,但一直未能获得中国学界的完全认同。至90年代,福建相继发现多处与“齐天大圣”“通天大圣”相关的文物,一度引起研究者们的热议与论争,但最终没能改变结论。其关键即在于以福建为代表的南方地域,缺乏一个完整的《西游记》故事系统,所有关于“猴”的传说、记载都是零散的,给人的印象,更像是百回本《西游记》影响下的反流。而泉州傀儡戏《三藏取经》的发现,为研究者们提供了一个前此我们完全陌生的完整自足的“南系”西游故事。尽管该戏现存抄本时间较晚,但有种种迹象表明它的生成应该在《大唐三藏取经诗话》之后,与杨景贤《西游记》杂剧同时或更早,是宋元间《西游记》的标志性作品之一,它的出现迫使我们不得不重新审视有关《西游记》南北系统的旧有论断。

关键词:孙悟空祖籍  福建(泉州) 傀儡戏《三藏取经》 “南系”《西游记》

 

 

20世纪80年代日本学者中野美代子曾经从社会学、民俗学、地理学等角度入手,提出孙悟空“祖籍”福建泉州一说。[1]中国学者一方面认为此说极具启发意义,但同时又认为就此下定论为时尚早,因为“这些猴的故事零星散乱,谈不上体系,在形态上与取经故事无法相比。”[2]二十世纪90年代以来,随着福建一带与“齐天大圣”“通天大圣”有关文物的先后发现,闽地学者旧话重提,孙悟空“祖籍”之争又一次成为热门话题。[3]学者们将其纳入《西游记》成书过程的范畴探讨,但最终争论双方未达成一致,有学者认为“顺昌的齐天大圣体现了南方一种民间信仰,这种民间信仰在元末明初参与了《西游记》的演化,对后来取经故事的丰富发展有很大的贡献,但它对于《西游记》成书的意义是有时间、地域方面的限制的,不可随意扩大。”[4]对“福建说”审慎地持保留意见。其实说到底,还是由于《西游记》的成书过程太过复杂,涉及广泛,从“齐天大圣”“通天大圣”信仰到《西游记》,整个成书链条的拼接,“缺少中间环节和证据,存在着相当大的难度。”[5]然而,一部泉州傀儡戏《三藏取经》的出现,在相当大的程度上,补足了证据链条的缺失,使我们不得不对“福建说”重新加以审视。

 

 

现今所见这部泉州傀儡戏《三藏取经》为清抄本,是民间傀儡戏班的舞台演出脚本。这种抄本称作“傀儡簿”,因傀儡艺人学戏是靠师父口传心授,而非纸上功夫,其作用是供演出前演师浏览(俗称“走簿”),以及演出时挂在前台作为提示,与古今剧作家编写的用以阅读和排练的正规文学剧本有所区别。

正因如此,该抄本一直未能引起学界足够重视。零星几篇文章,均出自当地学者之手,其论述重点,或就内容进行简介、分析,或偏于目连戏的考论。大都未能将其提升至宋元时期“西游故事”生成、传播之关键坐标的高度来加以观照。而笔者认为,如果我们对该剧相关文化信息,尤其是剧本本身加以深入研究,就会发现它的产生年代似应远远早于我们的想象。曾有人认为“今存傀儡戏清代抄本《三藏取经》当是明代写本的一个传抄本或转抄本”,“是目前闽南地区所发现的最具原始形态的取经故事。”[6]但如果我们把考察的对象还原为“故事”,用“生成”替换“创作”,用“传播”取代“搬演”,更多着眼于故事形态演化的历史阶段,而非传抄誊录的时间的话,那么,该剧的生成年代极有可能要早于明代,它似与“目连总簿”的《目连救母》一样,应是在宋元时期生成与传播的。

这部《三藏取经》涵括在泉州傀儡戏《目连》“全簿”之中。一般来说,目连戏的搬演,大致有两类情形,一为以目连救母故事为主的单本演出;一为多种剧目的组合演出,如包括《梁传》(《梁武帝出家》《梁武帝记》《梁武帝》)、《香山》(《观音得道》)、《西游》、《封神》、《岳飞》等剧目的目连系列剧搭配同演,时间不等,热闹好看。此泉州傀儡目连戏,即属第二类,由《李世民游地府》、《三藏取经》、《目连救母》三种本子组成,谓之“目连全簿”。前二者是独立于目连戏之外的,自成体系,与我们所习见百回本系统的《西游记》迥然不同。

全剧23出,原无标目出目,是艺人根据剧情和出场自成的段落分出,[7]可演两个夜场,一个日场。目次如下:见佛祖;坐井猴;派数;收猴;收马;收二郎;收猪;蜘蛛闷;收蜘蛛;报凶讯;收三圣;登仙阁;遇公孙;收大蛇;隔柴渡;天宫会;讨和尚;收赤面;八轮叹;收八轮;见大佛;降佛旨;封赐。

主要人物(按出场顺序排列)包括取经团队:三藏、孙悟空(齐天大圣)、二郎神、猪(朱)八戒、深沙神(白马);神佛集团:观音、善才、土地、诸天、寒山、拾得、龙王、李天王(毗沙门天王)、揭谛、摩家四将、释迦文佛、金刚;妖魔集团:蜘蛛精、三圣(罗托、罗侯、罗独)、大蛇精、赤面鬼、八轮圣母;凡人包括李世民、长孙无忌、黄公等。由上述人物简单排列即可知,故事情节、框架相对简单。现将剧情简述如下:

开场,三藏自报家门,自述姓陈名玄英,父亲陈光蕊赐进士出身,去南阳赴任,遇水贼刘洪、李彪,被害,母亲忍辱从贼,产子,满月抛江,被救,蟠桃寺出家。唐王做僧会,拜为斋主,又认为义子,法号三藏太子,发愿西天取经。观音指路,赐宝绦、金箍、锡杖、钵盂、芒鞋,前途去救齐天大圣一同西行。

齐天大圣姓孙名悟空,兄弟十一人,号十一曜星君,居花果山水帘洞。入天宫偷食王母蟠桃十二颗,老君仙丹三钵,饮御酒三千瓮。被玉皇差二郎神、三太子、托塔天王率天兵擒拿,八卦炉中炼成火眼金睛。逃出丹炉,被释迦佛五指山压住,禁于幽州野马桥下万丈花闪琉璃井。

长孙无忌奉旨,蟠桃寺安排斋筵为三藏饯行。三藏前途至九品无船江,善才奉观音佛旨播起莲花渡江。土地引至琉璃井边,以丝绦救出齐天大圣,与其摩顶受戒,戴上金箍,称作行者。行者反悔,回花果山。三藏念动催箍咒催返。

黑沙洞深沙神食人无算,此番摄走三藏。行者与战,道出行者根底——铁色猕猴,一怕火,二怕水。行者被火烧败,求见南海佛祖观音。观音诱深沙神捧起钵盂,以钵盂罩住其身,罚变身白马同行取经。

二郎神因天津桥头戏弄传言玉女,受罚。观音求情,贬至灌口山镇守。见三藏师徒,发愿同赴极乐。

猪八戒镇守嵩山(猪屎山),被行者收伏,愿同往西天,三藏为之改名“朱”八戒。

华山地养夫人蜘蛛精变作妇人,半身土上,半身土下,向三藏师徒呼救。自称因做错事,为丈夫所埋。三藏命行者拨土救人。蜘蛛精伺机摄走三藏,欲强行成婚,行者寻至,打死蜘蛛精。

蜘蛛精三个哥哥罗托、罗独、罗侯,号称三圣,镇守窝山。罗托生日庆寿,小鬼来报蜘蛛精死讯。三圣怒摄三藏。

行者等与战难胜,三筋斗云驾往南海见观音佛。(下缺)

登仙阁(地名)有大仙十分灵通,每岁要受童男祭献,否则降灾。有祖孙二人相依为命,当年轮值,恰遇三藏师徒。三藏劝大仙未果,行者打死大仙,原为大蛇精。着人拆毁宫殿。

天台山方广寺寒山、拾得二仙隔柴渡化桥渡三藏,山崩桥断,三藏跌入江中,为龙王所救,送上天台山。仙童前请赴天王万寿面,一贺寿辰,二贺哪吒太子再出世。

毗沙门宫李天王安排斋筵,请五百尊者赴会。献仙桃。仙童禀报:五百条手帕分五百罗汉,尚剩一条,无人收领。长老揭破前因:因第三位尊者金禅罗汉(三藏前身),当日私赴灯果会,佛罚历三十六劫磨难。请入宫中赐酒三杯,三藏大醉不醒。

行者、二郎打上方广寺讨人,如来说出三藏大醉天王宫。二郎推行者前去天宫要人。行者忆当初闹天宫偷食事,二郎忆戏玉女事,互相推诿,不敢前往。只得唤出揭谛扶三藏出天宫。

嵩山李长者名德,有女金玉,年方十八,为妖赤面鬼迷乱。三藏师徒借宿,悟空入女房中降妖,妖怪吐火逃脱。后从土地处探得妖怪底里,变作李金玉诱惑妖怪。妖怪自称本是樵夫,因见灯灯佛将珠放在三宝石上,坐闭目禅,被他吞落腹中。悟空骗妖怪吐出宝珠,伺机吞下,将妖怪擒住,以三昧火烧炼。

八轮圣母姐妹八人(金轮、银轮、铜轮、铁轮、锡轮、风轮、火轮、车轮),思量婚配。摄去三藏,行者寻师。罚八轮变八位飞仙,飞去西天雷音寺,报知信息。

师徒见佛,赐经一藏、文一藏、律一藏,差八金刚、四菩萨送归蟠桃寺。

至唐市,跪念《心经》全文。念诵佛号。佛旨封三藏为宾头罗汉尊者、齐天封为虚空大圣、树生太子业龙、如来(衍文?)、灌口二郎各封灵通大帝。朱八戒、深沙神及琉璃诸位等,各赐成佛。唐王李世民封三藏为大法真经大禅师。

 

 

以上之所以不厌其烦地陈述情节,是因为此《三藏取经》与我们习见的《西游记》有太多不同。

首先,它与其它涵盖于《目连戏》中的《西游记》不同。和泉州傀儡目连戏( 以下简称“泉目连”)一样,包括有《西游记》的目连戏,视野所及,较有代表性的还有江西景德镇本(以下简称“江目连”)、安徽歙县本(以下简称“徽目连”)和四川高腔本(以下简称“川目连”)。“江目连”和“徽目连”的《西游记》情节接近,“川目连”则相对较长。见表一:

 

简名

总本数

《西游记》出数

出目

泉目連

三本:《李世民游地府》、《三藏取经》、《目连救母》

斩龙、游地府24出单独一本;取经23出

《游地府》略;《三藏取经》:见佛祖;坐井猴;派数;收猴;收马;收二郎;收猪;蜘蛛闷;收蜘蛛;报凶讯;收三圣;登仙阁;遇公孙;收大蛇;隔柴渡;天宫会;讨和尚;收赤面;八轮叹;收八轮;见大佛;降佛旨;封赐。见佛祖;坐井猴;派数;收猴;收马;收二郎;收猪;蜘蛛闷;收蜘蛛;报凶讯;收三圣;登仙阁;遇公孙;收大蛇;隔柴渡;天宫会;讨和尚;收赤面;八轮叹;收八轮;见大佛;降佛旨;封赐。[8]

江目连

七本:梁武帝一本,目连救母三本,西游一本(包括太宗入冥),岳飞两本

斩龙、入冥15出,与取经15出合成一本

坐台、上寿、登殿、打鱼、赌赏、上奏、回宫、看田水、献榜、求救、登殿、五殿、四王并审、三殿、二殿;超度、起程、作饯、天宫、上奏、上寿、逃走、度化、花果山、拐宝、追赶、拐扇、见佛、超度、回家,30出[9]

徽目连

三本:《目连救母》一本、《西游记》一本(包括入冥)、《精忠记》一本

斩龙、入冥12出与取经26出合成一本

观音坐台、唐僧庆寿、打渔赌赛、田中看水、脱梦斩龙、告状改谱、三曹对审、四殿审案、三殿对审、游枉死城、观音下凡、超度龙王;唐僧饯别、猴王生日、收伏猴王、高府降神、投宿收猪、收沙和尚、收红孩儿、过火焰山、收老鼠精、偷盗三宝、见佛传经、过通天河、水陆大会、团圆,38出[10]

川目连

四十八本目,其中《西游记》四本

 

97出(包括江流故事、斩龙、入冥)

第一本江流故事;第二本魏征斩龙、刘全进瓜;第三本沙桥饯别、回回指路,过五行山、收猪八戒、沙和尚;第四本过火焰山、斗牛魔王,吃人参果,雷音赐经、渡江落水,金殿面圣、午门超度,计97出[11]

 

和江西本、安徽本、四川本相比,泉州本有很大不同,仅从内容比较看,种种迹象表明三者明显比泉州本晚出,应为百回本流行之后问世的,受百回本情节影响较大。仅从上表所列出目即可看出端倪。

至为关键一点,三者皆将“太宗入冥”与“三藏取经”链接在一起,实现了无缝对接,由超度龙王,引出玄奘取经。而“泉目连”二者各自独立,是并行的两本,没有明确的连接点。这正合西游故事的早期形态,各自独立发育、传播,发展到后期才彼此黏着、勾连,形成一个整体,作为连接“闹天宫”与“西天取经”两大单元的车钩。 [12]

从表中可见江目连、徽目连出目的相似度较高,情节相近。如都有沙桥饯别(江目连作“作饯”、徽目连本作“饯别”)、黑熊精拐宝(一作“拐宝”;一作“偷盗三宝”)、火焰山盗扇(一作“拐扇”;一作“火焰山”)等情节。已有研究者注意到“作饯”——尉迟恭郊外饯别,唱北曲【小梁州】【古梁州】,剧本完整,可独立演出,其与元剧吴昌龄剧本关系密切,对其定位为宋元杂剧影响下的产物,[13]但更多细节明确显示了其后出的痕迹。典型者如“江目连”中的“拐宝”“追赶”两出:说乌风洞的黑熊精欲骗唐僧三宝,幻化茅庵,行骗得手。悟空追妖寻宝打死了前来祝寿的黑熊精妹妹白衣秀。化其模样,又将毫毛变作金丹,诱使黑熊精吞吃入腹,打死黑熊精,夺回三宝。一见之下,不由人不想起百回本第16-18回黑风山的黑熊精,黑熊精盗得袈裟,与白花蛇精、苍狼精筹划“仙衣会”,被悟空当场撞破,蛇精被一棒打杀。而当时的白花蛇精幻像正是一名“白衣秀士”,结果在这里却讹成了“白衣秀”。“白衣秀”与“白衣秀士”仅有的一字之差,人物性别就搞了个对换,蛇精变熊精(只是不知是否白熊,“白衣秀”与“白熊”本身发音相近,也有可能产生音转讹变),还成了妹妹,充满民间智慧与谐趣。说明尽管江目连在流播过程中夹杂少量旧本内容,但比例有限,更多内容后出的迹象明显。

而川目连,仅从其情节的完备上就可知是百回本影响之下的产物。鉴于此,本文对后出的江目连、徽目连、川目连中的《西游记》不再多费笔墨,下面只对“泉目連”中的《三藏取经》加以剖析。

 

 

该戏与目今所见各本西游故事,尤其是隶属于百回本谱系者有诸多不同。虽然故事的整体流程大致相近而略简,但不论取经团队成员、神佛,还是各路妖精都有各自与常见故事系统不同的演绎。

先来看取经团队。作为团队的两位核心人物,三藏和悟空的形象、身世,与百回本谱系大体相同,前者是典型的“江流儿”(后文屡次提及他前身为佛前第三位尊者金禅罗汉,因私赴灯果会,被罚历劫),后者所呈现的也是妖猴作乱、被伏、皈依的过程。但又有迥异于别本之处,如前者被唐王认作“三太子”,而非御弟,后者被俘后,压在幽州野马桥下万丈花闪琉璃井中近千年(这一点与所有我们熟知的西游故事完全不同,原因容后文再加探讨)。

团队的其他成员中,猪八戒出身猪屎山,强占民女,为悟空收伏,唐僧为之改名“朱”八戒,与百回本谱系相近;沙悟净则尚未出现,而以深沙神亮相,身为黑沙洞食人魔的他,劫掠唐僧,被观音收伏,化作白马,这也是迥异于别本之处;而更大的不同在于另一位成员——二郎神,这位大名鼎鼎,与“西游”故事诸多牵连,却与“取经”故事没有多少直接关系的神道人物,他的加盟彻底改变了取经团队的样貌。

再来看沿途妖魔。登场的妖怪只有蜘蛛精(地养夫人)、三圣;蛇精;赤面鬼;八轮等寥寥数位,但其所反映的故事历史形态的信息量却颇大。

蜘蛛精是西游故事系统里面出现较早的。早在《礼节传簿》(明万历二年抄录,一般认为是宋元时期甚至更古老的古剧遗存)所存《唐僧西天取经》队戏、[14]《销释真空宝卷》、[15]《西游记平话》[16]等文本中,已可见其名色,但又有所不同。傀儡戏中的蜘蛛精被称为“地养夫人”,似应为“地涌夫人”的音讹,其上场之后“半身土上,半身土下”,[17]向三藏师徒求救的情节,很容易令人联想到后来百回本黑松林金鼠精变化求救的段落。

蛇精与百回本中七绝山的蟒蛇精截然不同:“一大仙,十分通灵乜显现。若还不祭献,乡里不平善……”[18]令人联想到的是百回本中通天河灵感大王的段落。

此外,收赤面,后出高老庄收八戒情节与之相似,又和收黄袍怪,骗吞内丹相似。只有收八轮,不知典出何处?是否“佛经”中的“八轮”一词衍化而来不得而知。总体看来,后来百回本的许多桥段似乎都能从中找到影子,而这正符合原生西游故事早期发育阶段的形态特征,即一个单元故事中,包含后来多个单元故事的元素。

当然,反驳者可能主张:这些相似之处,正可作为傀儡戏受百回本影响的证据。但如果我们仔细考究细节,会发现,该戏的许多人物、名色、情节乃至细节,其实直接承自《大唐三藏取经诗话》,而非其它。

如戏中齐天大圣孙悟空的身上有一个细节——“九万三岁”:

 

(齐介,白)自我食九万三岁,无今旦日——第九出“收蜘蛛”[19]

(齐亥,白)“今年九万三岁”——第十八出“收赤面”[20]

 

百回本中的孙悟空,自破石而出,至踏上西行之路,寿算未过九百,这“九万”之数从何而来呢?笔者以为,正是《取经诗话》中猴行者多次自我标榜的“九度见黄河清”(“入大梵天王宫第三”“狮子林树人国第五”“入王母池之处第十一”)。猴行者九万岁的“高龄”,在此戏中成为孙悟空的炫耀资本,被一再提及。

再如深沙神,这一角色最早也是出现在西游故事中最早是在《大唐三藏取经诗话》中,不论是杨景贤《西游记杂剧》还是《朴通事谚解》所引《西游记平话》都是沙和尚,而傀儡戏中却是深沙神。第五出“收马”:

 

(神上,唱)【大山慢】我是深沙神,灵通变化世无尽。(白)若有凡人山下过。(唱)摄来生食不留情。(坐白)气力赛过双蛟龙,目光恰似千里灯。神通显化实无比,飞沙走石逞劳荣。但吾黑沙洞深沙神,论我神通广大,神圣钦仰。只几时无生人肉通食,不免腾云观瞻。若有凡人经过,摄来宰配酒。小鬼看洞处,大王落山寻人。[21]

 

看这气质与沙和尚的差异就是“山妖”与“水妖”之别。与其它西游故事的不同处,就在于深沙神奉命观音佛之命变白马(第五出)。这是此戏的独特处。

由于《诗话》中深沙神的相关段落残缺不全,我们无法比较本剧情节与之存在的因缘嬗变关系,但仅从角色名称及尚未蜕化成“水系”魔怪的状态,也足可见其时代之早。

再如毗沙门天王则出现在第十六出“天宫会”:北方毗沙宫李天王,因小儿哪吒再度出世,大排筵宴,请五百尊者赴会。三藏恰逢其会,吃酒三杯,大醉不醒。而《大唐三藏取经诗话》则是“入大梵天王宫第三”,猴行者携玄奘一行七人赴水晶斋,讲《法华经》。虽然一为庆生,一为讲经,但由“宫”的空间设置,以及“斋会”的场景呈现,也隐约可见二者的渊源关系。

另外,此出有关“蟠桃”的描述还涉及了《取经诗话》的另一处情节:

 

【驻云飞】 尊者听起,微筵蔬菜可轻微。群仙来把盏,仙童献果子。嗏,仙桃实可吝,贵气非常比。三千年开花,三千年结子。    (合) 计共六千年,即有仙桃味。——《三藏取经》第十六出[22]

此桃种一根,千年始生,三千年方见一花,万年结一子,子万年始熟。若人吃一颗,享年三千岁。——《取经诗话》“入王母池之处第十一”[23]

 

紧接着第十七出“讨和尚”,悟空、二郎前来寻师,闻之在毗沙门宫醉酒,想起自己当年闹天宫偷桃(调戏玉女)的前科,皆不敢前去。与《大唐三藏取经诗话》“入王母池之处第十一”情节亦差相仿佛。

其他细节,如西行取经,历经“三十六劫磨难”(第六出“收二郎”、第十五出“隔柴渡”、第十六出“天宫会”、第二十出“收八轮”、第二十一出“见大佛”多次提及),与百回本的“九九八十一难”相差悬殊,究其渊源,似也出自《大唐三藏取经诗话》:

 

秀才曰:……我今来助和尚取经,此去百万程途,历经三十六,多有祸难之处。——《取经诗话》“行程遇猴行者处第二” [24]

 

再如“五百罗汉(尊者)”之说,亦应出自《大唐三藏取经诗话》:

 

……请五百尊者赴会,因何未到?

……且喜太子再出世,五百尊者齐贺喜。

……五百条手帕分五百罗汉,尚剩一条,无人收领  ——《三藏取经》第十六出“天宫会”[25]

且见香花千座,斋果万种,鼓乐嘹亮,木鱼高挂。五百罗汉,垂眉口伴,都会宫中,诸佛演法……——《取经诗话》入大梵天王宫第三[26]

 

由此可见《大唐三藏取经诗话》应是此戏取材的主要来源之一。当然,除了《大唐三藏取经诗话》而外还有与其他宋元杂剧重合处。

如孙悟空除齐天大圣名号外还有个身份为铁色猕猴,有兄弟十一人:

 

老君奏说,我是铁骨色猕猴。——第二出“坐井猴”[27]

别人不知你根底,你根底铁骨色猕猴。——第五出“收马”[28]

兄弟十一人,号为十一曜星君。——第二出“坐井猴”[29]

 

在元明杂剧《二郎神锁齐天大圣》中,我们见到了相同的名目:

 

吾神三人,姊妹五个:大哥哥通天大圣,吾神是齐天大圣,姐姐是龟山水母,妹子铁色猕猴,兄弟是耍耍三郎。[30]

 

《西游记杂剧》则是兄弟五人:

 

小圣兄弟姊妹五人,大姊骊山老母,二妹巫枝祈圣母,大兄齐天大圣,小圣通天大圣,弟弟耍耍三郎。[31]

 

宋元杂剧中频频出现的“通天大圣”“齐天大圣”身份不定,但同为淫猴家族的一员,兄弟姊妹众多。

戏中二郎的身份也是十分可疑:

 

(上场,白):但吾二郎神,镇守在灌口山。我前年在天津桥头,戏弄传言玉女。玉帝大怒,卜绝我香火。即得南海佛祖劝免,乞我来灌口山镇守,做一庇佑菩萨。佛祖有话叮咛,若遇道德圣僧,修归正果,以赎前罪。只事且觅一边。我拙时思食生人肉,我不免落山摄人。 (亥,下)[32]

 

由此,我们知道他是灌口二郎神,和元剧《灌口二郎斩健蛟》《二郎神锁齐天大圣》出身相同,打着“灌口”烙印,不同的是居然因“戏弄玉女”被贬,而等待取经人。这又和所有灌口二郎神的传说不同。他与悟空见面的对话耐人寻味:

 

(郎上,亥) (齐拦住亥,白) 我不知是谁,都是开镜匣的朋友。 (介) 二郎神。 (郎白) 齐哥你立边,我摄一个和尚分你食。[33]

 

“开镜匣”,直教人疑心来自《二郎神射锁魔镜杂剧》,“只因醉射金鈚镜面开,妖魔遁走惹飞灾”(第一折)。[34]二人明显是老相识,称兄道弟。

深沙神被收伏,是观音亲自出面:

 

(音白):你既有神通,我有一口钵盂还你捧,捧得起,三藏度你宰,我亦度你宰食。[35]

 

结果是深沙神无力捧钵,跪拜皈依。这一情节隐然有宋杂剧《鬼子母揭钵》的影子。

由上述排比,不难看出,此戏的素材、情节来源多取自《大唐三藏取经诗话》乃至其他宋元杂剧,杂取种种,合成一个,但恰恰与后来的百回本相去霄壤。所以它的出现应远在百回本之前,属宋元时期民间流传西游故事系统。能为此作补充的还有元王振鹏《唐僧取经图册》,日本学者矶部彰认为“元代的图册中的西天取经故事跟流传至今的《西游记》在系谱上有明显的不同……它跟现存的西游记故事不是出之同一系统的绘画,标题也不属一个系统。元代还存在与以上两者不相同的其他系统的唐三藏故事。”[36]图册中的上7为“毗沙门天王与索行者”、下4“神龙救唐僧飞见天王”、下15“唐僧随五百罗汉赴天斋”,与《三藏取经》第15出隔柴渡寒山、拾得做法,使山崩桥断,三藏落水,龙王差鬼将送上广方寺;第16出与五百罗汉同赴毗沙门天王斋,有相似处,尤其最后一则。二者为数不多的重合处,似印证了矶部彰先生的论断。作为与后来流行传本不同的故事系统,在不断的嬗变中被整合。

除开情节上的因素而外,如从艺术传承的角度做些分析的话,也会为此戏的与众不同做些解释。

如开篇悟空被压琉璃井,这一情节不见于今见任何西游故事系统。此情节似可从傀儡戏的演出技巧上探知一二。观音赐三藏“宝绦”一条,因为是提线傀儡,从演出效果考虑,垂吊而起,更符合艺术规律,表演更容易出彩吧。算是“偶味”盎然。

再如收大蛇情节,常见的“西游”系统中的蛇精并不出彩。《大唐三藏取经诗话》中有“过长坑大蛇岭处”,但与蛇精无涉;《西游记平话》有“遇猛虎毒蛇之害”一说,《西游记杂剧》则无蛇,百回本中的蛇妖有黑风山的白花蛇精,是一过场配角,七绝山的蟒蛇精也不见佳。如果从目连戏的宗教性质祭祀仪式中或可找到答案。据说《三藏取经·收大蛇》社头(相当村长)为供奉蛇仙,也要来一段《派帐》,与《郭子仪祝寿·派帐》(郭府都管为郭子仪庆寿大操大办,间插不少诨话)如出一辙。且演出前请神,演出后辞神。[37]所以,收大蛇的情节也为此《三藏取经》所独有,应是目连戏的宗教性质决定的。所以,此傀儡目连戏《三藏取经》,不仅受傀儡戏的表演特质限制,也受制于目连戏的宗教性质,与佛道的法事科仪关系密切。尽管仍带有浓烈的宗教色彩,但还是出离了法事科仪,向戏剧形态演进。

因它是民间艺人的口头创作,难免方言俚语入曲。民间艺人重戏轻文的倾向造成了现存文本的粗糙驳杂,雅俗交错。但所有这些恰说明其早期流传的原生形态,未经过文人的加工打磨。因为后出转精,古朴的、稚拙的艺术特质往往只有在早期艺术形态中才得以留存。这一点从其所用曲牌亦可见一斑。《三藏取经》所用音乐曲牌,残存了大量宋元戏文的遗制。

粗略统计,《三藏取经》合计使用曲牌95支(有极少部分阙文未计入),其中65支(有重复出现)见于《永乐大典戏文三种》,[38]约占全部曲牌的62%。简单列举如下:

【江儿水】【西地锦】【出队子】【驻马听】【大迓鼓】【皂罗袍】【剔银灯】【园林好】【尾声】【甘州歌】【尾声】【风入松】【金钱花】【驻马听】【双鸂鶒】【红绣鞋】【玉抱肚】【锁南枝】【女冠子】【大迓鼓】【绣停针】【北江儿水】【光光乍】【步步娇】【红衲袄】【缕缕金】【四边静】【(窣)地锦裆】。

以上皆属于早期南戏常用曲牌,在这些曲牌的使用中,少者2支(如第2、8、19、23出),多者10余支(如第15、18出),毫不顾及“引子——过曲——尾声”的一般程式;还有南北合套现象出现,即以南曲连缀为主,间或插入北曲曲牌(如第4、8、15出),曲牌联套的组合手法迥异于元明以后规范化了的传奇体套数,由此可知相关情节应出自早期南戏无疑。

能为此作为旁证的还有泉本傀儡戏《目连救母》的创作年代。已有学者注意到了其剧本与明刊郑本《目连救母劝善戏文》等的显著差异,指出:

其一,罗卜籍贯,诸本皆作“王舍城”,只有泉本作“大唐国湘州府追阳县王舍城”(第14出《请神》),应是“目连故事在民间流传过程中产生的地名混合,并烙上唐变文、宋俗经的地名印记。[39]

其二,“三分钱财”情节,为郑本系统所无,泉本独有。此情节则来自《目连缘起》、《目连变文》;而罗卜经商诸本皆无具体地名,只是泛言“外州”、“他国”,独泉本明确作“金地国”,这一地名见于宋代《佛说目连救母经》:“儿将一分往金地国,兴生经纪。”这说明泉本保留了变文、俗经的遗迹,在郑本问世前,有自己的母本流行。[40]

其三,游地狱模式,泉本顺序混乱,不像郑本等有明确的“十殿”概念,次序井然。且泉本以“打刘氏”为主,杂以科诨。与杂剧、院本特征相符。由此可知“傀儡戏《目连救母》保留了宋元目连戏的某些与众不同的初始形态”。[41]

与之相应,同为“目连总簿”组成部分的《三藏取经》保留大量的宋元印痕也就不足为奇,毕竟同生、兼容、互渗难以避免。

当然 ,我们还要看到《三藏取经》中也有个别细节似晚出,如孙悟空的“火眼金睛”(第9出)、“左耳藏金箍棒”(第5出)等似只有百回本才具备的,还有一些前后矛盾的地方,如戏中没出现龙子化马的情节,是深沙神化作白马驮经,可最后封赠时有一句“树生太子业龙……各封灵通大帝”,前后缺乏照应,应是民间艺人抄本抄写混乱之故。但这些混乱只体现了此戏在民间流传过程中混类杂收、兼容并包之一斑。这也是民间艺术强大生命力之所在。

 

 

上文已述,泉州傀儡戏《三藏取经》应出现在《大唐三藏取经诗话》之后,与杨景贤《西游记》杂剧等同时或更早,是宋元间流传的“南系”西游故事的阶段性标志。

其独特价值之一,在于呈现了杨景贤《西游记》杂剧之外的又一套独具面貌的西游戏,一南一北,既自成系统,又有互渗,可互为补充。作为《西游记》成书的特定阶段产物,该剧整合了宋元间流传的西游故事,又因主要于中下层流通渠道传播,故事形态的惰性较大,故而保存了大量的宋元旧貌。尤其值得我们注意的是,此戏已形成了完整的取经体系。在此之前,齐天大圣、通天大圣、浑天大圣等名色杂出不一,故事尚处于民间传说的自发阶段,在《三藏取经》中,齐天大圣与孙悟空已翕然合一,“南系”西游故事由自发进入自为阶段,开始作为一个相对完整而自足的故事集群,向下一阶段进化。

价值之二,它的出现完善了“南系”西游故事的发展链条。作为在泉州乃至周边地域流传的故事体系,其文本内容或隐或显地夹杂着地域特色,和“北系”的《西游记杂剧》明显有所区别。一些细节处不但依然残留着密教的印痕,同时还显示了泉州的地域色彩,最典型者如观音与五百罗汉。戏中的观音是贯穿始终的取经队伍的庇佑者,从肇始发端,到中途降妖,亲力亲为;五百罗汉之说则多次出现。闽南地区密教观音与五百罗汉信仰,至迟在五代、宋就已形成,并广为流传,不论是地理文献记载,还是民间风物传说,在在尤多。[42]与此可互为补充的是戏中其他几位人物则出现于泉州开元寺东西塔(始建于唐垂拱年间,至宋时改为石塔)。[43]如三藏见佛被封为“宾头罗汉尊者”(此封号与习见的西游故事完全不同),而此尊者(又称长眉罗汉)的雕像赫然立于东塔(3-4,西南);[44]此戏独有的另两位大仙——寒山、拾得,则位列西塔(2-2,2-1,南)。[45]

如此,《三藏取经》这个宋元间流传的取经故事,在福建尤其是泉州肇始发端,应不为妄说。追溯而上,我们不由不想到日本学者中野美代子对《西游记》起源所提出的“泉州说”。她把泉州开元寺猴行者雕像(位于西塔4-11,东北)[46]原型与印度史诗《罗摩衍那》中的哈奴曼连在了一起,“从南边进入泉州的《罗摩衍那》在以福建为中心进行渗透时,给予既存的‘求法猴’形象以刺激,在福建诞生了较《诗话》中的猴行者还早的猴行者故事,开元寺西塔上的猴行者像就是这样的产物。”,[47]她认为是印度神猴哈奴曼影响了猴行者的诞生。也有本土学者认为“《大唐三藏法师取经诗话》中的猴行者即是哈奴曼的中国变相,传入的媒介即是佛教的密宗……”[48]与中野美代子的推论不谋而合。

如此,不难想见猴行者诞生于福建,在外来文化传播影响之下,围绕这一形象,形成了《大唐三藏取经诗话》,并刊刻流传。它的刊行地南宋都城杭州与当时“陪都”泉州的关系,本身也说明问题。可以说以泉州为中心,形成了《大唐三藏取经诗话》故事系统,此系统故事打着浓重的密教烙印。

这样,再联系上世纪90年代,福建顺昌发现的宋元间齐天大圣、通天大圣的相关文物,和当地的“齐天大圣崇拜”之风,我们有理由相信傀儡戏《三藏取经》在泉州的出现是水到渠成。

《大唐三藏取经诗话》出现之后,泉州走出的猴行者与毗邻地域的齐天大圣、通天大圣之类的民间传说合流,进一步生成了孙悟空,逐步衍生出了一个带有强烈地域性民间色彩的西游故事——《三藏取经》。

这也可以解释《三藏取经》中含有密教印痕,但又明显弱化的原因。即猴行者、深沙神、毗沙门天王、观音、五百罗汉、八大金刚[49]为代表的密教的因子一定程度上得到了继承,但又在本土道教、民间传说的冲击下有所弱化,最后碰撞、融合的结果就是,猴行者为孙悟空所取代,深沙神、毗沙门天王完全本土化,打上了本土道教的印痕。从形象到气质比之《大唐三藏取经诗话》都有了彻头彻尾的改变。深沙神的标配——项下枯骨(骷髅)[50]已无,所纵横驰骋的八百里黄沙变成了“黑沙洞”;[51]北方毗沙门天王则成了“执掌玉皇殿前使,判断善恶无差移”[52]的道教天神。外佛内道间杂密教色彩的南系西游故事充实起来了!

如此,蔡铁鹰先生认为“取经故事在内地形成了南北两个故事类型。孙悟空代表了北方故事”的观点[53]就值得商榷了。蔡铁鹰先生明确提出西游故事“南北”系统之说,但他一直认为南派以《取经诗话》为代表,而北派的《队戏》也好,《西游记杂剧》也罢,才是真正使孙悟空与齐天大圣合一的作品。换言之,他认为“南系”西游故事发育不够完全。[54]关键在于所有证据链条中缺失了重要一环,即位于《大唐三藏取经诗话》之后的一个完整的西游故事,而不是民间散在的野“猴”的传说,所以即便后来福建又出现了大量年代明确(宋元间)的齐天大圣、通天大圣祭祀文物,也没能动摇他的看法。但如今傀儡戏《三藏取经》作为一部发育完全的《西游记》出现,尽管还稍嫌粗糙,但至少已初成规模,不再是零散的民间传说,而是集腋成裘。它的楔入,使“南系”《西游记》的演进呈现出了较为完整的链条,由《取经诗话》顺次而下的《三藏取经》填补了一段空白,作为“南系”海上丝绸之路的取经传说进一步北上,与“北系”(《西游记杂剧》为代表)陆上丝绸之路传播的西游故事碰撞、合流,造就了我们熟知的齐天大圣孙悟空,逐步发展,最后发育成了百回本《西游记》。

 

注释:

[1]参见中野美代子著,王秀文等译,《孙悟空的诞生》,《<西游记>的秘密(外二种)》,北京:中华书局,2002年,410-420页。

[2]蔡铁鹰《大闹天宫活水有源——顺昌齐天大圣之我见》,《学海》2006年1期。

[3]参见齐裕焜《<西游记>成书过程探讨——从福建顺昌宝山的“双圣神位”谈起》,《福州大学学报(哲社版)》,2006年,第3期;王枝忠、苗健青、王益民《顺昌大圣信仰与<西游记>》,《福州大学学报(哲社版)》,2006年第3期;徐晓望《论<西游记>传播的南北系统》,《东南学术》2007年,第5期。

[4]蔡铁鹰《元明之际“孙悟空”“齐天大圣”的文化身份及<西游记>成书过程的阶段划分——兼答齐裕焜、王枝忠、徐晓望等福建诸贤》,《晋阳学刊》2010年,第4期。

[5]苗怀明《论明清时期的齐天大圣崇拜》,《西游记文化论丛》第1辑,徐州:中国矿业大学出版社,2009年,第146页。

[6]龙彼得《明刊闽南戏管弦选本三种》,北京:中国戏剧出版社,1995,第100-102页。

[7]参见黄锡钧《泉州傀儡<目连>概述》,福建省艺术研究所编《福建南戏暨目连戏论文集》,1990年。

[8]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年。

[9]毛礼镁《江西南戏目连考》,中国艺术研究所、安徽艺术研究所等编《目连戏研究文集》,1988年。

[10]茆耕茹辑《目连资料编目概略》,台北:施合郑基金会,1993年,第265页。

[11]李树成抄本《川剧四十八本目连<连台戏场次>》,重庆市川剧研究所编《四川目连戏资料论文集》,1990年,第247页

[12]赵毓龙《论张大复<钓鱼船>对“刘全进瓜”故事的改造》,《社会科学辑刊》,2011年第6期。

[13]毛礼镁《江西南戏目连考》,中国艺术研究所、安徽艺术研究所等编《目连戏研究文集》,1988年。

[14]原文及考辩详见山西师大戏曲文物所编《中华戏曲》第三辑,太原:山西人民出版社,1987年。

[15]蔡铁鹰《西游记资料汇编》上册,北京:中华书局,2010年,456页。

[16]同上,第478页。

[17]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第82页。

[18]同上,第90页。

[19]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第84页。

[20]同上,第105页。

[21]同上,第72页。

[22]同上,第102页。

[23]李时人、蔡镜浩校注《大唐三藏取经诗话》,北京:中华书局,1997年,第32页。

[24]同上,第3页

[25]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第102页。

[26]李时人、蔡镜浩校注《大唐三藏取经诗话》,北京:中华书局,1997年,第5页。

[27]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第60页。

[28]同上,第74页。

[29]同上,第59页。

[30]胡胜、赵毓龙校注《西游记戏曲集》,辽海出版社,2009年,第49页。

[31]同上,第101页。

[32]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第76页。

[33]同上,第77页。

[34]胡胜、赵毓龙校注《西游记戏曲集》,辽海出版社,2009年,第36页。

[35]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第75页。

[36]矶部彰《元代<唐僧取经图册>研究要旨》,转引自蔡铁鹰《西游记资料汇编》上册,北京:中华书局,2010年,543页。

[37]参见黄锡钧《泉州傀儡目连概述》,福建省艺术研究所编《福建南戏暨目连戏论文集》,1990年。

[38]见《钱南扬文集》,北京:中华书局,2009年。

[39]马建华《宋元民间目连戏的另一种形态》,《戏曲研究》第71辑。

[40]同上。

[41]同上。

[42]参见马建华《宋元民间目连戏的另一种形态》,《戏曲研究》第71辑。

[43]王寒枫编《泉州东西塔》,福建人民出版社,1992年。

[44]同前,第128页。

[45]同前,第172页。

[46]同前,第182页。

[47]中野美代子著,王秀文等译,《孙悟空的诞生》,《<西游记>的秘密(外二种)》,北京:中华书局,2002年,第414页。

[48]参见张乘健《<大唐三藏法师取经记>史实考原》,《文史》第38辑。

[49]八大护法金刚,属密宗规制,一般的寺院是看不到的,只有在泉州开元寺甘露戒坛这样的密宗寺院内的建筑里才能看到。

[50]画像有“以髑髅为颈璎珞”之说,大藏经刊行会,《大正藏图像部》卷3;赞诗有“璎珞枯髅项下缠”句,见宋楚圆集《赞深沙神》,《汾阳无德禅师语录》,《大正藏卷》47,台北新文丰出版社,1996年,611页;623页。

[51]泉州地方戏曲研究社编,傀儡戏《目连》全簿,泉州传统戏曲丛书第十卷,北京:中国戏剧出版社,1999年,第72页。

[52]同上,第102页。

[53]蔡铁鹰《南宋闽浙“猴行者”来源再探——以顺昌、泉州的田野考察为中心》,淮海工学院学报(人文社科版)2015年10期。

[54]蔡铁鹰《南宋闽浙“猴行者”来源再探——以顺昌、泉州的田野考察为中心》,淮海工学院学报(人文社科版)2015年10期。

 

作者简介:胡胜,辽宁大学文学院教授,博士生导师。本文系国家社科基金一般项目“‘西游’说唱文献整理与研究”(项目批准号: 17BZW012)的阶段性成果。

 

原载《复旦学报》2017年第6期


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