多元文化背景下余阙的文艺观念与文化倾向探析


郑永晓

 

 

摘要:在元末特定历史环境和多元文化背景下,唐兀人余阙具有深厚的儒学底蕴,崇尚质朴的文艺观,并最终以死殉元,其思想与文学作品极具典型意义,是深入考察民族文化交流与融合、民族文化认同以及华夏民族精神建构史的鲜活例证,也对研究元代色目作家的文学成就及其文艺思想的独特性具有重要意义。

关键词:余阙  民族文化认同  文艺思想

 

 

陈垣先生在其《元西域人华化考·绪论》中指出:“西域人既杂受印度、犹太、波斯、希腊、亚剌伯诸国之文明,复曾睹中国文明之一线,其渴望身亲见之之情可想也。元军先定西域,后下中原,西域人之从军者、被虏者、贸易者,接踵而至,平昔所想望之声明文物,尽触于目前,元制色目人又自由杂居,故一传再传,遂多敦诗书而说礼乐。”(1)在该书《文学篇·西域之中国诗人》中所列余阙即是出身于元西北地区色目人中接受中华文化极为深入且在儒学、文学等方面作出重要成就的作家,同时也是一名历史学家、政治家、军事家,在中国文化史、文学史、思想史方面均具有重要地位和研究价值。其对中华文明的渴望与汲取,及对本民族优良品质和文化的保护意识,值得我们深入思考。以余阙为例,可以考察部分色目人在多元文化背景下接受汉文化的程度及其对中华文化建构所作出的重要贡献,也是全面考察元代文坛不可缺少的一环。

余阙(1303-1358),字廷心,一字天心,唐兀氏。其先世居甘肃武威。其父沙剌臧卜于庐州(今安徽合肥)为官,遂迁居庐州。余阙少年丧父,后于青阳山(在今安徽肥东县境内)筑室耕读,与理学家吴澄弟子张恒交游,文学日进,学者称“青阳先生”。元统元年(1333)获右榜第一甲第二名进士及第。(2)历任翰林修撰、监察御史等职。至正十二年(1352)任淮西宣慰使,镇守安庆。前后扼守安庆七年,历经大小二百余战,未尝败北。正至十八年(1358),遭陈友谅部多次围攻,城陷,自刎而死,妻妾子女皆投井以殉。追封豳国公,谥忠宣。有《青阳先生文集》。(3)

余阙弟子戴良评价其师云:“公学问该博,汪洋无涯。其证据今古,出入经史百子,亹亹若珠比鳞列。为文章操纸笔立书,未尝起草,然放恣横从,无不如意。至古诗词,尤不妄许可。其视近代诸名公蔑如也。他如篆、隶、真、行诸字画,亦往往深到,有汉、晋作者之遗风。”(4)可见余阙具有多方面的成就。明清以来,余阙的品行和文学得到很高的评价,但相关记载或评论亦往往抄撮戴良、宋濂等人言论而成,大同小异。时贤对余阙的研究近二十年来有增多趋势,内容涉及余阙的生平、文学创作、文艺观以及交游、授徒等。举其要者如王发国《余阙和他的诗文》[1]、杨镰《元西域诗人群体研究》第四部第一章《余阙与河西诗人》[2]、查洪德、刘嘉伟《理学视阈下的元代色目文学家余阙》[3]、王颋、刘文飞《唐兀人余阙的生平和作品》[4]、宋晓云《余阙的“河西情结”》[5]等。笔者以为,作为唐兀人的余阙,在部分保持其本民族优秀文化元素的同时,也受到汉文化的深刻影响。同时余阙生前和身后其品德、学术和文学又深刻影响了包括其门生弟子在内的众多汉族人士。余阙身上集中体现了不同民族、文化在元代多族、多元文化环境下,对优势文化的汲取和反哺,对落后野蛮文化的拒绝,是深入考察民族文化交流与融合、色目作家群体文艺思想独特性以及华夏民族精神建构史的鲜活例证,时贤对此论证尚有不足,故笔者不揣谫陋,对时贤未尽之处稍作补充,以就正于方家。

 

一、余阙的儒学根柢及对儒学思想的弘扬

 

   《元史》卷一百四十三《余阙传》云:“阙留意经术,《五经》皆有传注。为文有气魄,能达其所欲言。诗体尚江左,高视鲍、谢,徐、庾以下不论也。篆隶亦古雅可传。”(5)作为一名深度汉化的色目人士,他在自幼接受汉文化的过程中,显然首先是从接受儒家思想为起点的。

据《元史》本传,余阙少时与吴澄弟子张恒游,而吴澄得朱熹思想嫡传,融合朱、陆,深造自得,是元代杰出的理学家、经学家。余阙本人对朱熹十分钦佩。其《赞晦庵》云:“父前子后,大带长裾。人仰其名,家诵其书。盛哉若人,是谓用誉。”(6)可以判断,余阙间接或直接地受到南宋以迄元代儒学思想的深刻影响是没有疑问的。

余阙考进士时的试卷,《青阳集》中所收《元统癸酉廷对策》主张以仁义治国,是其儒学思想的一次集中反映。对策开篇即言:“臣闻之:周武王曰:惟天地,万物父母;惟人,万物之灵亶。聪明作元后,元后作民父母。此言君天下者,凡以仁而已。”又云:“若夫祖宗所以得天下之本,则陛下之所当知也。臣尝妄论之:我国家之得天下,与三代同。自太祖起朔漠而膺帝图,世祖挥天戈以一海内,不恃强大,而其仁义之师,自足以服暴乱,不用智力,而其宽大之德,自足以结人心。至于渡江临卾,与建元之诏观之,则我国家得天下之本,一仁而已矣。”(7)元太祖成吉思汗、元世祖忽必烈所率军队是否为仁义之师另当别论,但余阙此论确系引导当世执政者治理国家应本于仁。其《送范立中赴襄阳诗序》云:“郡中(按指合肥)衣冠之族,惟范氏、商氏、葛氏三家而已。……当宋季时,诸武臣之富贵,眡三家蔑如也,而百余年之后,惟儒家子入为弟子、出为人师,随其才之大小,皆有闻于时。虽天道忌满恶盈,而儒者之泽深且远,从古然也。”(8)在他看来,马上得天下以后,“包裹兵革,休养元元”成为统治者需要长期实行的国策,而要与民休息,又必须“修礼乐、定治具”,弘扬儒学。所谓“儒者之泽深且远,从古然也”云云显示出余阙对儒家思想及其相关礼仪制度的高度推崇。

这些言辞绝非言不由衷的应景套话,而应该是他本人所思所想的真实反映。这可以从其后他的一系列言行中得到证实。

余阙有自己的儒学研究著作。本传谓其“留意经术,《五经》皆有传注”,则是在儒家经典的研读和阐释方面曾花费极大功夫。可惜,余阙的著述由于战乱遗失太半,难以窥见全豹。

   《五经》传注之中,唯一留下一些蛛丝马迹者是其《易说》五十卷。余阙《与子美先生书三首》其一云:“乱注《易说》,廿余年不得成,顷在行间,又大病,常恐身先朝露,徒费心力。今幸不死,且粗脱稿。何时盍,以求正其遗缺?”《与子美先生书三首》其二:“《易》者《五经》之原,自以为颇有所见,其说草具,而未成书,遂取至军中修改。今友生辈录出,或者后有子云好之,亦不徒生也。比日贼势浸有澄清之象,贱体又颇强,尚冀可以少进,未敢示人也。”(9)这些书信和时人的记载都证明,余阙作《易说》,是在戎马倥偬或者是在大病的间隙中断续进行,而且持续到其生命的最后阶段。前述戴良《余豳公手帖后题》又云:“公在浙东时,有所著《易说》五十卷。良尝请以业,公曰,天假数年,所见当不止此,他日相示未晚。意谓即此书也。帖中犹欲就闽物色《易》书三五家,以为乱世遗老之记,则公于此书殁身而已矣。”(10)汪叡《七哀辞·余左丞》亦云:“昔公佥宪浙东时,见仲鲁送戴琥教谕三诗,数见问。故待制郑玉还自金华,俾仲鲁往见之,殊蒙许与。且言,《易》之一经,尝求得古书考索,积思有年,遂得见《易》中一字一句,尽出《河图》《洛书》。自秦汉以来,人未之见。今幸偶得之,方将注述成书,以贻后世。然未敢轻也。仲鲁再三举一二疑难叩问,但言子且用工此经,五七年后相见,当以吾之所得者相告,非有隐也。子必用工日久,而我之所见者端确,然后可以面商订尔。”(11)从他本人的书信和后人的记载中,我们不难发现,余阙对《周易》的研究,十分审慎,一丝不苟。他是秉承将其传之后世的态度来从事研究的,故“积思有年”而总不轻易视人。

余阙对儒学思想的重视还可以从他为官时的一系列作为得到证实。宋濓《余左丞传》云:“改中书礼部员外郎。阙议复古礼乐,其言精凿有征,闻者斥为迂阔,弗用。”(12)宋濂没有进一步说明余阙“精凿有征”的具体措施到底为何,但这件事情本身足以说明余阙的思想和行为确系打上了儒家思想的强烈印迹,以致于他想在元朝这个多民族和多种文化交融的时代复兴古代礼乐。浙江浦江县有一合居的大家庭郑氏,自南宋迄于明代,历十五世三百余年。元至正十年(1450),余阙出佥浙东道廉访司事,对郑氏家族这种以儒家思想尤其是以孝义理念治家的行为给予高度评价,曾以大篆书写“浙东第一家”五字勉励之,并作诗《美浦江郑氏义门复大篆“浙东第一家”五字以旌之》,诗云:“省风浦江浒,凭轼历高门。借问居几何?九世今不分。解骖青松林,爱此季与昆。检身事先训,礼度尤恭温。生祥亦何用?有后天所敦。常棣闵叔咸,厉阶悲妇言。一朝或问念,丧败宁具论?清源无浊流,芳兰有竞芬。摛毫诵勿替,勉哉贤子孙。”(13)弟子戴良所作《题余廉访五大篆后》述其始末甚详:“至正庚寅夏六月己丑,公持部使者节,分按至浦江,复过其居而访问焉,为之低徊太息者久之。且曰:吾于浙水之东已皆按历之矣,恨未见如郑氏之孝义者。有孝义如郑氏,可不善其善以为之劝哉!乃为书此于庭曲之石,俾其子孙世守之。”(14)这个家庭藉由余阙的题字表彰而更加出名。此事彰显出余阙本人浓重的以儒家思想为本位的文化倾向。与此相类似者是余阙在《题黄氏贞节集》一文中表露出的思想,该文对一名年轻守寡而能勤勉持家、孝敬舅姑,且教导子女成才的女子给予大力表彰:“及观黄氏,年十九嫔于吴。曾未几而夫死,涕泣誓不更嫁,破衣弊屣,身操井臼,卖簪珥以襄舅姑之丧,日训二子以学,夜分乃寐。男长以室,女长以家,闺门肃雍,动止无纤毫愧悚,淑德著于乡闾,令名达于朝省,足以表仪于当世矣。若古之卫共姜、曹大家,班班经史者,不是过也。”(15)

以我们今天的眼光来看,女子守节,夫死不再嫁等等显属儒家思想的糟粕。但是余阙是一名唐兀人氏,他是出于对中华文化的仰慕而学习、师法儒家文化,我们不能脱离时代的局限对他有不符合实际的要求。从这些事例我们可以确信,儒家思想在他而言是根深蒂固的,甚至已成为一种本能和无意识。但是余阙又并非那种盲目崇尚理学教义,古板地死守理学教条,而戕害民众正常生活秩序的卫道士。同样是在宋濂的这个《余左丞传》中,作者还为我们提供了另一个事例:“安西郭氏女受聘未行,会夫卒,郭自缢死。有司请旌其门。阙以过于中庸,不可以训。格不下。”余阙显然以为,一个仅仅受聘而尚未出嫁的女子为未婚夫之卒而殉节,有违礼义人伦的本性,实在不值得提倡,因此把对其进行表彰的请求搁置起来不予批复。这是非常值得称道的,显示出余阙并非死守教条的腐儒,而是颇具人情味。

正是由于余阙以儒学作为自己的主导思想,因此他对于道德水平、人品修养极为重视。他在很多诗篇中都表达了这种思想。其《擬古二首》其二云:“乔乔千丈松,孤生泰山隈。凝霜裂其肤,层冰断其柢。摧残若倾盖,苍翠终不移。草木有至性,明哲宜戒哉。”(16)写泰山之松,赞扬其虽饱受凝霜、层冰的摧残,却苍翠依然,不改至性的品质。实际上是以松为喻,在赞扬草木尚且有其坚韧不屈之个性的同时,也在勉励自己应具有不忧患难、不怕贫穷、不畏权势的品性。甚至杀身成仁的思想也根植于他的内心深处。其《拟古〔赠〕杨沛》诗云:“杨生仕州县,谋国不谋身。一朝解印绶,归来但长贫。茅茨上穿漏,颓垣翳绿榛。空床积风雨,蜗牛止其巾。辛苦岂足念?杀身且成仁。”(17)《送刘伯温之江西廉使得云字》诗对于即将远别的好友,有“道长会日远,何以奉殷勤?惟有凌霜柏,天寒可赠君”(18)之语,不是以珍贵物品送别友人,而惟以隐喻傲然正气、不避风霜的松柏为赠,说明他对友人为官期间高洁清廉的期许。在赞美友人的同时,实际上也处处透露出他本人以国事为重、注重道德修为、追求人品修养的特点。与此相联系,他特别注重交友的志同道合。如贡师泰、程文、李祁、樊执敬等均系与他志趣相投,品性相似的人士。他曾作《结交警语》以自警诫:“君子相亲,(姑)〔如〕兰将春:无夭色之媚目,有清香之袭人;小人相亲,如桃将春:有夭色之媚目,无幽香之袭人。”(19)又有《染习寓语为苏友作》云:“人若近贤良,喻如纸一张:以纸包兰麝,因香而得香;人若近邪友,喻如一枝柳:以柳穿鱼鳌,因臭而得臭。”(20)说明时时注重人的品德修养,不妄交于人。小人相亲,贴近邪友,则易致自身受到不良影响,这是余阙反复引以为戒的。

    余阙对道德与人品修养的重视,也反映在他对人品与文品之关系的认识方面,他对人的重视远在文之上。在他看来,文章的传于后世,实赖其人之品格。《贡泰父文集序》云:“相与赋诗论文。凡经史词章、古今上下、治乱贤否、图书彝器,无不言者。”“夫古之贤士,多不兼于文艺,文艺虽卑,而世亦贵而传之者,爱其人故也。不贤者之于文艺,虽极其精,人犹将贱之,亦何以为也?泰父,忠孝人也,其功名事业当不待文与诗而传,而况于兼有之耶?”(21)同样,后人也以类似的眼光观察余阙并赞美他的德行修养。程国儒《青阳先生文集序》云:“文者,徳之华,行之表。徳行之不足,而名能文者,亦伪耳。”“以先生勋徳之茂,节行之著,使其文不传,自足以名世。矧犹有如奎所传者。……先生当大变而不失其常,是以身为训者也。然则植世教,励名节,以与诗书并传者,将不在其文也。”(22)余阙首先是一名政治军事家,以余力而作文事。这一点他自己《送方以愚之嘉兴权官》说得很明白:“丈夫有远业,文墨非所营。勉布惟良政,持用答皇情。”而其本人在历史上的清名和地位,也被后人认为更多地是由于其品格和节气。

    封建时代的士人崇尚儒学是一种极为普遍的现象,不足为奇。但是余阙是一名出身于古羌族的西夏人,他的华化程度如此之深,对儒学的信仰如此坚定,他在为官时的作为和他对人品修养的重视,都说明余阙深受汉文化尤其是儒家文化之深,已经是执著的状态,甚至超过在了中原和江南一代的很多汉民族出身的士人,便不能不引起我们特别的关注。而这种对儒家思想的执著,与其本民族的文化品性相结合,便造就出一个儒雅斯文、抱诚守真、勇于担当的余阙。

 

二、余阙的文化倾向与其本民族文化特性之关系

 

     元佚名《元统元年进士录》于〔蒙古色目人第〕一甲三名下著录余阙相关情况云:“余阙,贯庐州路录事司,唐兀人氏。字廷心,行四,年三十一,正月十一日。曾祖铣节,祖铣节,父屑耳为。母尹氏,慈侍。兄闑、少剌八、供保,弟福。娶耶□氏。乡试河南第二名,会试第二名。授〔淮〕安路同知泗州事。”(23)钱大昕《元进士考》所录大同小异,惟“慈侍□”作“慈侍下”,兄“少剌八”作“沙剌八”,“弟福”作“弟福寿”(24)。余阙的这一档案表明他并非汉族出身。

    一位并非汉族出身的西北唐兀人氏,不仅有精湛的儒学研究、留下内容比较丰富的诗文作品,精通书法,且文武兼擅,最后还以身殉国。在元末那个特定年代,余阙留下的文字作品及其人格魅力,都给我们留下了太多的思考。

首先,余阙显然是一位深受中原文明影响程度很深的人,他的儒学思想、他参与撰写辽金宋史、他的诗文作品,包括他注重节义都表明他是一位深度华化的色目知识分子。这些通过前文的阐述已经无可置疑。同时,笔者也认为,余阙虽已深度华化,但他的身上也同时存在着某些西夏族群的遗传基因。两种甚至多种文化的交汇、融合、转型,才最终铸造了余阙这样一位极具个性的色目士人。

余阙的《送归彦温赴河西廉使序》是一篇颇为值得注意的文章,该文对其祖先居住地西夏人的品性作了详细阐述:

 

河西,本匈奴昆耶休屠王之地。三代之时,不通于中国。汉始取而有之,置五郡其间。自李唐以来,拓跋氏乃王其地,号为西夏。至于、宋,日事伐,故其民多武勇而少文理。然以予之,予家合淝,合淝之戍,一皆夏人。……其性大抵质直而上义,平居相与,虽异姓如亲姻。凡有所得,虽箪食豆不以自私,必召其朋友。朋友之间,有无相共。有余即以与人,无即以取诸人,亦不少以属意。百斛之粟,数千百缗之钱,可一语而致具也。岁时往来,以相劳问,少长相坐,以齿不以爵。献寿拜舞,上下之情怡然相,醉即相道其乡邻亲戚,各相持涕泣,以常。予初以异乡,及以夏人,凡中之俗,莫不皆然。其姓之人乃如此,姻可知矣。宜其民皆上死,而以黑子之地抗二大世五六百年而后亡,非偶然也。……今廉使于夏,必能兴学施教,以吾夏人,吾夏人朝廷以儒臣尊官以己,必能,以服君之化,俗必,以于古。其姓相姻,如,如余所云者矣。故道吾夏之俗,以望吾君焉。(25)

 

这篇较长的序文内容丰富,信息量大,可值得玩味处颇多。首先,夏民多武勇,质直上义,不存私心,有无相共,异姓如亲姻。这种品格显然在余阙身上保留相当完好。他的身经百战,不屈不挠,都表现了西夏人勇武的一面。而质直上义的品格在他身上更是表现得淋漓尽致。其次,当元末时期,经过近百年各种因素的影响,西夏人不论是居住在合肥一带的驻军,还是仍生活在西夏原居住地的夏民,都已经变得“其习日以异,其俗日不同”,“临小利害,不翅毫发,则亲戚相贼害如仇雠”。第三,余阙写作此文的目的是希望归彦温作为西夏廉使,必能兴学施教,以泽夏人,庶几夏民风俗丕变,以复于古。

    这篇序文中所谓“兴学施教”,显然是兴儒家之学,施儒家之教,以最终达到“服君之化”,风俗丕变的目的。换话说,作为西夏唐兀人的余阙,实际上是主动要求接受作为汉族主流思想的儒学来对其本民族进行华化或者汉化。这有两个原因,其一是余阙作为朝廷命官,只能从官方的意识形态出发,以朝廷提倡的思想,即儒学思想作为教化民众的工具。其二,西夏人提倡儒学,远在蒙古灭西夏之前。余阙之提倡儒学,也是基于其本民族的传统。以儒家思想作为官方主流意识形态是西夏政权存在时包括部分统治者在内的有识之士所一贯提倡并执行的政策。

以党项羌人为主体的西夏民族,在其区域性民族文化——西夏民族文化的形成、发展过程中,得到了汉、藏两大文化系统的滋养,而尤以汉文化的影响最为深远。西夏立国的河西地区,本来就有丰厚的汉文化基础,产生过很多具有较高成就的作家、学者,如五胡十六国时期的前凉文王张骏,字公庭,擅作章表及五言古诗,《文心雕龙·章表》云:“刘琨劝进,张骏自序,文致耿介,并陈事之美表也。”(26)《隋书经籍志》著录《张骏集》八卷[6]。唐时沙州(今敦煌)汉文化发达,敦煌曲子辞总集《云谣集杂曲子》在唐宋词发展史上的意义,更是学界共知,不烦赘言。

北宋名相富弼庆历四年(1044)六月的《上河北守御十三策》,曾对北宋如何应对北方和西北的两个强敌契丹和西夏献策,文云:“契丹自得燕、蓟以北,拓拔自得灵、夏以西,其间所生英豪皆为其用。得中国土地,役中国人民,称中国位号,仿中国官属,任中国贤才,读中国书籍,用中国车服,行中国法令。”(27)可见西夏地区的汉化并非浅尝辄止。今按西夏开国皇帝李元昊即为北魏皇室鲜卑拓拔氏之后。《西夏书事》大中祥符六年(1013)载元昊之父李德明“由夏州如𨫼子山,大辇方舆,卤簿仪卫,一如中国帝制”。(28)同书又言:“迨德明内附,其礼文、仪节、律度、声音,无不遵依宋制。”(29) 元昊虽曾有禁用汉式结发,废除唐宋赐姓等倡导本民族文化之举,但其朝中大臣也多有汉人,其政治制度几乎完全模仿中原王朝。民国时期历史学家戴锡章《西夏纪》序云:“夫西夏声明文物,诚不能与宋匹,然观其制国书、厘官制、定新律、兴汉学、立养贤务、置博士弟子员、尊孔子为文宣帝,彬彬乎质有其文,固未尝不可与辽、金比烈。”(30)所言诚不刊之论。

唐兀氏是建立西夏政权的主体族群。据白滨、史金波《〈大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑〉考释》,“《肃州碑》提供了西夏灭亡后河西、陇右一带党项人居留活动的重要资料。”“除有一小部分上层分子到内地作官外,有一部分被征入伍,戍守京师和外地。”该文认为:“党项人在和汉族以及其他民族接触交往时,善于学习和吸收各民族的文化,因而促进了本民族被同化的过程。《肃州碑》所记唐兀氏人名,从举立沙之后已不用党项人所习用的姓名”,“碑文的内容充满了孝悌忠信、仁惠之道的儒家精神。”“党项人既深刻地吸收了汉族文化,这时又受蒙古民族的影响,《肃州碑》是为明证。”(31)祖籍武威的余阙随父迁居庐州,一方面保留着本民族的某些文化特征,比如他对夏人质直而上义、没有私心、虽异姓如亲姻等品性的推崇,他的家庭成员如妻妾等并非汉族,至少不全是汉族,饮食、服饰、礼仪等必然存在一些原有族群的特点。(32)另一方面,儒学思想的长期熏陶使他的华化程度深入骨髓,深刻影响了他一生的文学创作和修史、政治、军事等各种行为。

正如《肃州碑》揭示的那样,元代的唐兀氏群体已经极少再使用原来所习用的姓名。余阙显然本来并不姓余。胡助《跋余廉访所篆东浙第一家五大字后》:“至正己丑夏,余阙公自翰林待制来佥浙东海右道肃政访司事。”标题称“余廉访”是视“余”为姓氏。正文则云:“公唐兀氏,字廷心,余阙其名也。元统甲科进士,文学政事,皆为时所称云。至正十一年冬十一月望后三日,前史官太常博士致仕东阳胡助古愚记。”(33)又明确说明“余阙”为名,并非姓氏。前引余阙学生戴良《余豳公手帖后题》亦云:“公唐兀氏,讳余阙,字廷心。”其《题余廉访五大篆后》则云:“右‘东浙第一家’五大篆,武威余公为义门郑氏书。”“余廉访”、“余公”云云则是视余阙姓余。康熙《安庆府志》收录有贾良《余忠宣公死节记》。径称“余公”,也是把“余”作为余阙的姓氏。此记作于元至正戊戌(1358)年八月,距余阙之死刚过半年。此文以第一人称撰写,据文意,作者贾氏似系余阙之门客。文云:“余素居公之馆下,凡公之政绩,不及枚举。而公之大节,敢不纪之,以传之后?故为之记。”(34)李士瞻《题安庆余阙廷心左丞死节说》:“余公廷心以名卿硕儒,朝廷夺之哀而俾镇安庆。”(35)亦以“余”为姓。余阙本人以“廷心”为字,与“阙”含义相对应,则亦隐然视“阙”为名,视“余”为姓。而时人和后人更有意无意间也给予余阙一个汉姓“余”。按“余”作为姓氏,历史悠久,且具有多民族、多源流的特点,出自非汉族的余姓多为汉化改姓而成。出自唐兀氏的余阙改为余姓,当代安徽、浙江部分余姓人士将余阙视为始祖,是从姓氏上完成了余阙及其后代的华化或称汉化过程。从文化层面上言,余阙自始至终视自己为继承中华文明的一分子。反过来,他认为没有接受中华文明的族群“与禽兽等”,不应使其进入中国。

元末有杨完者(?~1358年),字世杰,原名杨通贯,唐末十峒飞山蛮首领杨再思后裔。在镇压农民起义军过程中,屡立战功。元顺帝以其“克全忠义”而赐名“杨完者”,“完者”当是蒙古语音译,或作“额哲”、“谔勒哲”。据余阙本传,“阙移文谓苗蛮不当使之窥中国”。于是顺帝诏“苗军有暴于境者,即收杀之,凜凜莫敢犯”。传中没有解释余阙谓苗人不得进入中国的原因。姚桐寿《乐郊私语》中有一段话恰可作为注脚:

 

然完者凶肆,掠人货钱,至贵家命妇室女,见之则必围宅勒取,淫污信宿,始得纵还。少与相拒,则指以通贼,纵兵屠害。由是部曲骄横,凡屯壁之所,家户无得免焉。民间谣曰:“死不怨泰州张,生不谢宝庆杨。”善乎余廷心之言曰:“苗獠素不被王化,其人与禽兽等,不宜使入中国,他日为祸将不细。(36)

 

按姚桐寿此书,四库馆臣以为“所记轶闻琐事,多近小说家言。然其中如杨额哲武林之捷,张士诚杉青之败,颇足与史传相参。所辨六里山天册碑、秦桧像赞、鲁旹注杜甫诗诸条,亦足资考证。”(37)是四库馆臣判断该书所言虽总体上疑信参半,但对杨完者(即杨额哲)的记载还是符合历史事实的。又民谣“死不怨泰州张,生不谢宝庆杨”在清人傅山《霜红龛集》卷四十、沈季友辑《檇李诗系》卷四十二、毕沅《续资治通鉴》卷二百十三、魏源《元史新编》卷四十九、周昂《元季伏莽志》卷六等各类著述中均有引用,则此条史料的真实性应无疑义。因此,我们可以判断,以余阙所受汉文化影响之深厚、平素治军之严明,则他对军纪涣散的杨完者苗军有所警惕是完全有可能的。而他警惕苗军的理由则由军纪层面上升到文化层面,是由于他们“不被王化”,而不被王化者就不会按照文明社会的规则行事,因而 “与禽兽等”。反之,像余阙这样籍贯西北地区的人士,由于从很早以前就完成了华化进程,因而与杨完者之类完全不同。这显然是一种文化层面的区分。

余阙对忠节的一贯重视直至最后以死殉元,尤为值得思考。明清以来,有人视余阙为汉人而为蒙元殉节,与《春秋》“尊王攘夷”之旨相悖。对此明人陈绛有清醒的认识:

 

元余忠宣之死节,尚矣。顷见有杨仪者乃曰,余阙之守安庆也,特感虏帅结袜之恩,兴志士投笔之叹,竭诚赴难,祸及妻孥,其忠义固昭昭矣,然殊春秋外夷之义,忘危邦不入之训,许身大不能无可议者。其视子路之死于孔俚,殆亦庶几其无愧与?又有诗云:“千载结缨悲子路,九原被愧夷吾。”盖深诋其初仕元之非也。因考《元史》本传,阙字廷心,一字天心,唐兀氏,世家河西武威。父沙刺臧卜官庐州,遂为庐州人。则公家世盖由余之伦,蒙古色目自为同类。公慕华,姓名中国耳。当时元一统夷夏,虽中原河洛之英,奕代文明之,皆辫而立其朝,乃以此责公,可乎。小儿强作解事语,可笑也。(38)

 

从族群角度而言,余阙是羌族后裔,属元代色目人,他本人视蒙王朝为正统,儒家尊王攘夷思想并不适用于他。而从文化层面而言,余阙已经是一位基本完成汉化的高级士人、政治家、军事家。正是这种出身并且由于他所接受的儒家忠君思想的深刻影响,对他而言,忠于元朝并为之殉节便属于份内之举、当然之事。

余阙对忠节的重视,从他参与修史行为的一些细节中也可以看出。我们知道,在廿四史中,辽、金、宋三史均出自元人。修史官中除汉人外,还有畏兀儿、哈剌鲁、唐兀、钦察等族之史学家。如此众多的少数民族学者参加修史,在二十四史中为仅见,这其中就有余阙。余阙的修史态度极为谨严。其《题宋顾主簿论朋党书后》云:“予昔与圭斋诸先辈修《宋史》,尝爱德祐时有萧规者,前论丁大全,黔面贬岭南;既(舍)〔赦〕还,又与京学生叶李论贾似道,又再贬;似道罢,陈宜中当国,得诏还学,犹伏阙论事,奇气栎栎如平时。宋亡,我世祖皇帝追大臣物(素)〔色〕当时言者,得叶李用以为执政,而规独不见。盖当时率诸生论贾者,规也,李特因以成事者耳。惟李应时掩以为名,而规遂不见知于世欤?于是时,规已老死,或伏溺而不出耶?予屡欲传其人于史,以不能详而止,至今惜之。”(39)这样一位屡次甘冒生死、嫉恶如仇的士子,颇为余阙所欣赏。但囿于文献匮乏身为修史官的余阙便不能轻易将其列入《宋史》,显示出他严谨不苟的作风。但他写下这篇《题宋顾主簿论朋党书后》,事实上还是为萧规这位名不见经传,不畏权臣的耿节士子留下了历史的记录。这种严肃的修史态度及注重表彰徇义死节之士的品格在同时人的著述中也可以得到印证。危素《昭先小录序》云:“宋德祐元年十月乙卯,通判常州陈公炤死城守。后六十九年,为大元至正三年,皇帝诏修辽、金、宋史,其曾孙显曾以书告史官翰林直学士王公沂师鲁、翰林修撰陈君祖仁子山、经筵检讨危素太朴,请录公死节事。陈君及素复书曰:史官修撰余君廷心实当纪公事,而慎重不轻信。于是显曾又亟以书告余君,反复哀痛。余君虽爱其词,然犹难之。后从国史院史库得《徳祐日记》,载公授官岁月与夫复城、城守、两转官、城破死节、褒赠等事甚悉,始为立传。而显曾未知也。”(40)按元人修辽金宋三史在元至正三年(1343)三月至至正五年(1345)十月,仅用两年半完成。时余阙刚年满四十岁。通过这些事例不仅可以看出余阙对待修史的严谨态度,也可以看出他对忠贞节义的重视是一贯的,五十五岁时殉节而死并非一时随兴之举。

余阙的品格、成就及最后的殉节,均与当时多元文化背景下的文化交流、民族融合有关。出身西夏、臣于蒙元而又深受汉文化影响这三重因素造就了以余阙为代表的一批西北和北方的少数民族士人。对此前人有清醒的认识,如元胡行简云:“海宇混合,声教大同,光岳之气,冲融磅礴,而人材生焉。西北贵族,联英挺华,咸诵诗读书,佩服仁义,入则谋谟帷幄,出则与韦布周旋。交相磨礲,以刻厉问学,蔚为邦家之光。至元大徳间,硕儒巨卿,前后相望,自近世言之,书法之美如康里氏子山、扎剌尔氏惟中。诗文雄混清丽,如马公伯庸、泰公兼善、余公廷心,皆卓然自成一家。其余卿大夫士以才谞擅名于时,不可屡数。”(41)所谓“海宇混合,声教大同”,旨在说明由于元朝的统一,为多民族之间的相互融合、为在文化不发达地区推行以儒家思想为主体的汉文化奠定了基础,加之西北贵族阶层的勤勉好学,才造就了这样一批与汉族士人相比毫不逊色的优秀人才。对此,明人明何乔新在《蒙古杨维中建太极书院于燕京延赵复为师》一文中有更为精到的认识:

 

终元之世,名儒继作,许衡、刘因、吴澄以道学鸣,姚燧、虞集、欧阳玄以文章显,虽出于宗族如富珠哩、马祖常、库库、余阙者,亦以文章节义著称,而一代典章文物,媲美汉唐,兆于此矣。《春秋》之法,夷而进于中国,则中国之。古氏,夷也,而其崇尚道学,则中国所不及也。君子得不深嘉而乐予之哉。(42)

 

虽以中原汉文化为本位立论,但所言大体不误。所谓“夷而进于中国,则中国之”重在阐述中原汉文化对民族地区的影响。实际上在蒙元那个多元文化相互激荡的特殊时期,民族间的文化交流和影响是多维而相互的。民族地区的杰出人士固然受到汉文化的深刻影响,而其本民族的优秀特质和个人的勤勉努力也很重要。另一方面,像余阙这样具有比较精深汉文化修养的人士也对汉族后进予以指授[7]。不同民族间的文化交流和相互学习是双向甚至多维的。前述余阙学生戴良本浙东名儒柳贯、黄溍弟子,在余阙任浙东廉访佥事时拜其为师,成为元末明初著名诗人。《四库全书总目》论戴良诗“风骨高秀,迥出一时,睠怀宗国,慷溉激烈,发为吟咏,多磊落抑塞之音”。(43)可见颇有乃师遗风。清人王士禛曾言:“元名臣文士,如移剌楚才,东丹王突欲孙也;廉希宪、贯云石,畏吾人也;赵世延、马祖常,雍古部人也;孛术鲁翀,女直人也;迺贤,葛逻禄人也;萨都剌,色目人也;郝天挺,朶鲁别族也;余阙,唐兀氏也;颜宗道,哈剌鲁氏也;瞻思,大食国人也;辛文房,西域人也。事功、节义、文章,彬彬极盛,虽齐、鲁、吴、越衣冠士胄,何以过之?”(44)见解深刻而独到,宜乎陈垣先生《元西域人华化考》引为同调,并发扬光大之。

 

三、余阙的诗文和崇尚质朴的文艺观

 

余阙是元色目作家中极少几位有诗文集传世的作家之一。《元史》本传评价其诗歌:“诗体尚江左,高视鲍、谢,徐、庾以下不论也。”弟子戴良云:“至古诗词,尤不妄许可。其视近代诸名公蔑如也。”胡应麟《诗薮》外编卷六云:“元人制作,大概诸家如一。惟余廷心古诗近体咸规仿六朝,清新明丽,颇自足赏。惜中厄王事,使成就当有可观。”(45)在元人宗唐得古的风尚中,余阙是比较另类的一位独具特色的作家,相对而言,他虽然也受到唐人的影响,但更多地推崇汉魏六朝。

比如余阙对东汉既有思想又有文采的扬雄即颇表赞叹,尤其对扬雄怀才不遇表示了极大的痛惜。《拟古二首》其一云:“东家有狂生,容颜若中人。谬言拟宣尼,幽思切玄文。著书空自苦,名宦乃不振。悠悠千载下,安有扬子云?”(46)世俗的价值取向总是着眼于高官厚禄,勤勉读书、志向高远的扬雄注定名宦不振,寂寞千载。余阙在沉重的咏叹中实际上也寄寓着他自己的身世感慨。

余阙本人尚江左、高视鲍、谢的诗风追求,在他给年轻后辈的期许中时有显露。《与刘彦昺书》云:“春雨轩集中乐府拟题甚古,中朝名贤多未如此用心,五七言亦佳,欲作数语冠于集首,竣后便当寄达也。”(47)《题涂颖诗集后》云:“涂君叔良来京师,与余同寝处,凡两载。羮藜饭糗之余,相与论古今人诗,皆有造诣,尤长于五言。其精丽有谢宣城步骤,平淡闲适不减孟浩然。叔良年甚少,将来何可量耶?余尝论学诗如炼丹砂,非有仙风道骨者,不能有所或也。叔良殆有仙风道骨者耶?……叔良勉旃,他日闻大江之南有谢宣城者,必吾叔良也。此亦足以名世,岂待区区外物哉?”(48)涂颖既从余阙问学,艺术追求也与余阙颇为相似,比如都长于五言,风格清逸秀丽处如谢朓,平淡闲适处则类孟浩然。显示出余阙所追慕的诗风,既要素淡平易,又要防止枯淡无味,而是追求精丽与素朴的统一。余阙在此还对文学的地位有所阐述,以为诗歌写得好,“此亦足以名世,岂待区区外物哉”!亦即文学自有其独立之意义和价值,人的一生如能留下像谢朓那样的作品,也足以不朽于世,何需追求功名、财富等身外之物!显示出余阙虽处处以儒学思想作为衡量各种事务的法则,但并未像理学家那样秉持过分强调文以载道甚至否认文之存在必要性的偏激思想。

至谓“学诗如炼丹砂,非有仙风道骨者,不能有所成也”云云虽然玄虚缥缈,令人不得要领,但仍然可以给我们透露若干启示。首先,与唐宋人以禅喻诗不同,余阙以道家术语和炼丹行为比喻写诗,很容易令人联想到晋宋至南朝山水文学的兴盛与老庄玄学及佛教思潮的相继流行。而这个时期的文学正是他推崇的对象。余阙的山水之作颇多,部分作品清新明丽、自然浑成,兼具古朴与整饬之美。例如《龙丘苌吟赠程子正》:“战龙起新室,群鸟亦翩翩。伟哉龙丘生!抱琴归故山。仰视天际鸿,俯弄席上弦。清音发疏越,逸响遗涧泉。悠悠凤翔汉,婉婉虬媚川。清风自千古,何用能草玄?”(49)即颇有魏晋风味,清丽婉转,直而不野。“仰视天际鸿,俯弄席上弦”显系化用嵇康《四言赠兄秀才入军诗》“目送归鸿,手挥五弦”之语。又如《压云轩》:“轩辕铸鼎处,仙台成昼图。寒云生洞渚,暝色入苍梧。如雾飘丹阁,非烟起玉炉。年年漫来此,无处挽龙胡。”(50)《先天观》:“仙客炼金地,苍山深几重?至今龙虎气,犹在琵琶峰。峰前石路整,金涧垂杨岭。万壑閟阿宫,千年奉丹鼎。日日采三秀,人人吹玉笙。既要王子晋,复命董双成。”(51)更是予人一种仙风缥缈、仙气弥漫之感。再如《嘉树轩为胡士恭作》:“嘉植将百岁,积翠广庭间。高柯出闾巷,低枝荫井乾。流膏从风扬,芳气散如兰。别有清霜节,将同绮树看。”(52)在描绘流膏清扬、芳气如兰的百岁嘉树时,更赞美其“别有清霜节”。这实际上是把自己的品性投射到对象即所刻画的山水树木之上,通过树木的品性映射自我品格。这些描写抒发了余阙超尘绝俗、傲岸高洁的情怀,谓其非有仙风道骨者不能写出也大体不错。

余阙现存诗作以五言古诗最多。一个很值得关注的现象是余阙在诗中经常使用由同一个字叠加构成的叠音词,如“翩翩征雁翔,唧唧寒蛩悲”(《拟古二首》其二)、“溜溜风振谷,凄凄日在房”(《九日鄂渚登高》)、“悠悠凤翔汉,婉婉虬媚川”(《龙丘苌吟赠程子正》)、“峩峩石窗矗,窅窅岩岫冥。离离云朝隮,粲粲树敷荣”(《自集贤岭入大龙山》)、“凄凄秋阳升,湛湛江景鲜”(《九日宴盛唐门》)、“开房各菶菶,擢叶方泥泥”(《奉和旨南上人喜雨之什叔良虽不作诗不妨一观也》、“沉沉鳷鹊观,悠悠清漏传”(《夜坐和成太常谊叔二首》其二)、“漫漫云罨岭,沉沉松覆泉”(《云松栖》)、“草草离罇既,悠悠征辆驱”(《送霍维肃令尹》)、“萧萧此仙客,日日候岩扉”(《题合鲁易之四明山水图》)、“官河人杳杳,客路雨丝丝”(《送李伯寔下第还江南》)、“娟娟微雨里,脉脉夕阳时”(《赋得蛾眉亭,送王德常御史赴南台》)、“日日采三秀,人人吹玉笙”(《先天观》)等。至于不对仗的单句中使用这种构词法的情况更多,例繁不备举。按《古诗十九首》之《青青河畔草》:“青青河畔草,郁郁园中柳。盈盈楼上女,皎皎当窗牖。娥娥红粉妆,纤纤出素手。”《迢迢牵牛星》 :“迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤擢素手,札札弄机杼。”使用这种单字叠加词法的现象比比皆是。托名苏武、李陵之作的“苏李诗”也有“烛烛晨明月,馥馥秋兰芳”等语句。余阙为诗步武汉代这些古朴茂之作,这与他崇尚质朴、反对雕琢的文艺倾向亦相契合。

余阙本传称“徐、庾以下不论也”,之所以贬抑徐陵、庾信,正是由于徐、庾二人早年仕梁,诗风靡丽,且多用典,庾信又是六朝文学的集大成者,是古体诗向近体诗嬗变进程中的重要人物,崇尚古体的余阙自然不愿效法他们。而从文体发展角度而言,文人五言诗起源于西汉而成熟于东汉末年,五言古体经汉末《古诗十九首》、建安曹氏父子以迄阮籍、陶渊明等人的创作,属于当时最盛行的文体,涌现了大批名家名作。钟嵘曾言“五言居文词之要,是众作之有滋味者也”。(53)余阙推崇以五言古体为代表的汉魏,贬抑讲求技巧的近体诗,也是其宗尚质朴晓畅文风的表现。所作《柳待制集序》云:“文之敝至宋亡而极矣,故我朝以质承之,涂彩以为素,琢雕以为朴。当是时,士大夫之习尚,论学则尊道德而卑文艺,论文则崇本实而去浮华。”并赞扬柳贯“为文缜而不繁,工而不镂,粹然粉米之章,而无少山林不则之态”。(54)所谓粉米即白米,粉米之章即传统衮服上白色米形绣文,为衮服十二章纹之一。柳贯是元代儒林四杰之一,其文信笔而书,清新晓畅。这种文风显然非常符合余阙的审美理念,故极为推崇。

余阙遵从儒家的文艺观点,认同文学作品应有补于世教的主张。除山水之作外,余阙有一些作品也反映了元朝末年那个战乱频仍、民不聊生的社会现实。例如《安庆郡庠后亭宴董佥事》:“鲸鲵起襄汉,郡邑尽烧残。兹城独完好,使者一开颜。”(55)当时农民起义如风起云涌,此起彼伏,战争波及之处,城郭夷为平地,郡邑烧残殆尽,民众流离失所。对于这种局面,像余阙这样的作家显然不会冷眼旁观,而是五内俱焚,忧伤难忍。《题周伯宁画》描写作者看画时的感受:“杀机起无象,平陆忽成江。苍生既猛虎,日驭经纷虹。举目墟里间,但见蒿与蓬。惟有王官谷,于今似画中。”(56)本来是观看景色优美的画幅,却悲从中来,想起了杀机重重、血流遍野,举目四望,但见蓬蒿的乱世光景,当真情何以堪。《送康上人往三城》表达这种心绪更为深入:

 

尝登大龙岭,横槊视四方。原野何萧条!白骨纷交横。维昔休明日,兹城冠荆杨。芳郊列华屋,文被五章。乘车衣螭绣,贵拟金与张。此祸谁所为?念之五内伤。……明当洗甲兵,从子卧石床。(57)

 

登高远望,但见荒芜萧瑟,白骨千里,战乱造成的景象惨不忍睹,令人不仅想起曹操《蒿里行》:“白骨露于野,千里无鸡鸣。”王粲《七哀诗》:“出门无所见,白骨蔽平原。”李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》:“白骨成丘山,苍生竟何罪。”杜甫《兵车行》:“君不见,青海头,古来白骨无人收。”余阙此诗无论是在表现战争之酷烈的深度还是表达作者内心如焚的忧愁愤懑之情方面,与这些先贤相比,均毫无逊色。刘勰评价建安文学时曾说:“观其时文,雅好慷慨,良由世积乱离,风衰俗怨,并志深而笔长,故梗概而多气也。”(58)余阙所处的元代末年,烽烟四起,战乱频繁,与汉末有相似之处。余阙对于乱世年代民众苦难的感受,也与汉魏以来的优秀诗人近似或相同。

余阙与诗人迺贤为好友。迺贤有古体长诗《颖州老翁歌》诗云:“颍州老翁病且羸,萧萧短发秋霜垂。手扶枯筇行复却,操瓢丐食河之湄。我哀其贫为顾问,欲语哽咽吞声悲。……”详细描绘了元至正四年(1344)前后河南等地因灾荒、匪患、官吏盘剥等因素,灾民们流离失所、痛不欲生的情景。后有三个跋语,分别出自李黼、危素和余阙:

 

景之工,固家之致。而化,于政治,尤作者之至言。易之此兼得之矣。部侍郎汝李黼子威书。

易之此诗,格调则吏部,情性则同元道州。世必有能知之者。监察御史危素书。

至正四年,河南北大饥,明年又疫,民之死者过。朝廷尝议粥爵以,江淮富人应命者甚众,凡得钞余万锭,粟称夏小稔,赈事遂已。然民罹大困,田莱尽,蒿蓬没,狐兔之迹。时御史,行河河南,请以富人所入钱、粟贷,具牛、种以耕,丰收其本。不报。览易之之诗,追忆往事,为。八年三月,翰林待制武威余阙。(59)

 

李黼、危素的跋语指出了迺贤之作与唐代元结的诗相类似,有反映民瘼、裨补教化之功。余阙之跋最长,详细回忆了当年灾情的严重情况。他为这首诗写如此长的一个跋语,显然他很赞赏此诗,而赞赏的原因除了勾起他的回忆外,当然也与李黼、危素跋语所言系化,于政治、性情同于元结有关。因此,我们可以推断,余阙的诗学思想中,应该包含着裨补教化的内容。而他本人的作品,也印证了这一点。

如果把余阙这种崇尚质朴、师法汉魏的文艺思想与他出身于西夏唐兀氏的特殊身份联系起来考察,便不难发现,尽管余阙已经是一名深度华化的高级官员和作家,但毕竟与那些耽于文字技巧、善于运用诗歌技法的汉族士人有别。五七言古体诗属于诗歌发展史上文学进入自觉时代而又尚未步入注重技巧的律诗时代期间的重要诗歌体裁,不受近体格律诗各种规则的限制。在这里余阙发现了自己的用武之地,汉魏时期这些风骨遒上、笔力舒徐的作品正堪作为心摹手追的榜样。

元诗的发展大体可分为三个阶段,前期主要是由金入元和由宋入元两大类诗人构成,将金诗和宋诗的特色融入元代诗坛。中期虞、杨、范、揭四大家等为代表的诗坛以崇尚雅正为核心,在丰富多彩的同时,客观上也成为点缀升平的工具。元代中后期,像贯云石、萨都剌、马祖常等一批西北地区少数民族诗人的横空出世,突破了承平时代雍容典雅的诗风,别开生面,个性鲜明,在元代文化史和诗史上都具有重要意义[8]。余阙就是这个群体中的重要成员,作为西北唐兀人的后代,其崇尚质朴、反对雕琢的文艺观和平淡清逸的诗歌创作在那个时期显得弥足珍贵。

笔者以上所论,挂一漏万,但是余阙的价值和意义显然值得我们继续深入而细致的研究。已故杨镰先生曾言:“无论从哪个角度来说,余阙都是元代最重要、最有影响的河西诗文家。”(60)所言洵为至论。前引程国儒《青阳先生文集序》云:“有元(古)〔右〕文,声教所被,鸿儒秀士,萃于一时。绘绣错施,韶濩迭奏,著作之盛,拟诸三代。至如服章缝、持翰墨以莅戎事,而能树骏功、守大节,诚无愧于古人,则四海之内,百年之间,青阳余先生一人而己。”虽有夸张之嫌,但是余阙作为一位出身于西北地区的色目作家,在文学史上具有独特的地位和价值是毋庸置疑的。其对中华文明的渴望与汲取,对野蛮行为的严厉拒斥,及对本民族优良品质和文化的保护意识,都是值得我们深入思考的。在元代语境中,余阙这样由西北转居内地的色目人是仅次于蒙古族的准征服者,但在军事征服之外,文化的发展走向选择了另外的路径。交流与融合由潜流、支流而汇为不可阻挡的大江大河。中华文明是多民族不断交流融合的结果,不同民族间的兼收并蓄、相互学习才铸造了今天中华文明的辉煌。而余阙,正是这样一位在民族文化融合历史上具有重要价值的标本,对研究华夏民族精神建构史、研究民族文化融合与民族文化认同具有重要意义。

 

注释:

(1)陈垣《元西域人华化考》,上海:上海古籍出版社2000年,第3页。

(2)李祁《青阳先生文集序》:“元统初元,余与廷心偕试艺京师,是科第一甲寘三名,三名皆得进士及第。已而廷心得右榜第二,余忝左榜亦然。唱名谢恩,余二人同一班列,锡宴则接肘同席而坐,同赐绯服,同授七品官。”见《云阳集》卷三,清文渊阁《四库全书》第1219册第651页。

(3)程国儒《青阳先生文集序》:“城陷,先生与其夫人若子俱死于难,平生所为文悉为煨烬。中元士大夫所尝传诵者,南北析离不可复得,得诸其门人郭奎仅数十篇而已。”《青阳先生文集》卷首,《四部丛刊续编》景印明刊本。

(4)戴良《余豳公手帖后题》,《九灵山房集》卷十四,《丛书集成初编》本,第199页。

(5)明宋濂等撰《元史》第十一册第一百四十三卷,中华书局1976年,第3429页。

(6)余阙《青阳先生文集》卷八。按“赞晦庵”原作“赞晦”,据清文渊阁《四库全书》本补。

(7)《青阳先生文集》卷九。

(8)《青阳先生文集》卷四。

(9)《师山遗文附录》,清文渊阁《四库全书》第1217册,第112页。

(10)《九灵山房集》卷十四,《丛书集成初编》本,第199页。

(11)程敏政《新安文献志》卷四十九,清文渊阁《四库全书》第1375册,第631页。

(12)《文宪集》卷十一,清文渊阁《四库全书》第1223册,第560页。

(13)《青阳先生文集》卷一。

(14)《九灵山房集》卷四,第48—49页。

(15)《青阳先生文集》卷九。

(16)《青阳先生文集》卷一。

(17)《青阳先生文集》卷一。

(18)《青阳先生文集》卷一。

(19)《青阳先生文集》卷九

(20)《青阳先生文集》卷九。

(21)《青阳先生文集》卷四。

(22)《青阳先生文集》卷首。

(23)王颋点校《元代史料丛刊庙学典礼》(外二种),浙江古籍出版社1992年,第171-172页。

(24)钱大昕《元进士考》,陈文和主编《嘉定钱大昕先生全集》,江苏古籍出版社1997年,第5册,第17-18页。

(25)《青阳先生文集》卷四。

(26)郭晋稀《文心雕龙注译章表》,甘肃人民出版社1982年,第263页。

(27)《全宋文》卷六○二,上海辞书出版社2006年,第28册第309-310页。

(28)清吴广成《西夏书事》卷九,《续修四库全书》第三三四册《史部别史类》,第367页。

(29)《西夏书事》卷十二,第391页

(30)戴锡章编撰,罗矛昆点校《西夏纪》卷首,宁夏人民出版社1988年,第16-17页。

(31)《〈大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑〉考释》,《民族研究》1979年第1期,第68-80页。

(32)余阙之妻,文献所载多有不同,或作耶律氏,或作蒋氏。宋濂等纂修《元史》卷一百四十三余阙传载:“阙妻耶卜氏、及子德生、女福童皆赴井死。”陈邦瞻《元史纪事本末》卷二十六:“妻蒋氏及妾耶卜、耶律氏、子德臣、女安安、甥福童亦皆赴井死。”按余阙之正妻为耶卜氏当无可置疑,因为《元统元年进士录》的记载具有更高的权威性。

(33)胡助《纯白斋类稿》卷十九,《全元文》第31册,第507页。

(34)[康熙]《安庆府志》卷二十六《碑记》上。《中国地方志集成安徽府县志辑》⑩第670页。

(35)《经济文集》卷四,文渊阁《四库全书》第1214册,第477页。

(36)《乐郊私语》,文明书局1922年景印明《宝颜堂秘笈》本。

(37)《四库全书总目》卷一四一《子部小说家类》二,中华书局1965年,第1203页。

(38)《金罍子》上篇卷二十,《续修四库全书》第1124册景印明万历三十四年陈昱刻本,第547页。

(39)《青阳先生文集》卷八。

(40)《全元文》卷一四七○《危素三》,第48册,第197页。

(41)《樗隐集》卷五《方壶诗序》,文渊阁《四库全书》1221册,第143-144页。

(42)《椒邱文集》卷七,文渊阁《四库全书》第1249册,第111页。

(43)《四库全书总目》卷一六八《集部别集类》二一,中华书局1965年,第1458页。

(44)王士禛《池北偶谈》卷七,中华书局1982年,第165页。

(45)《诗薮》外编卷六,《续修四库全书》景印明刻本,第1696册,第187-188页。

(46)《青阳先生文集》卷一。

(47)《青阳先生文集》卷五。

(48)《青阳先生文集》卷八。“或”,文渊阁《四库全书》本作“成”。

(49)《青阳先生文集》卷一。

(50)《青阳先生文集》卷一。

(51)《青阳先生文集》卷一。

(52)《青阳先生文集》卷一。

(53)钟嵘著陈延杰注《诗品注总论》,人民文学出版1961年,第2页。

(54)《柳待制集》卷首,《四部丛刊初编》景印元刊本。

(55)《青阳先生文集》卷一。

(56)《青阳先生文集》卷一。

(57)《青阳先生文集》卷一。

(58)郭晋稀《文心雕龙注译时序》,第523页。

(59)《金台集》卷一,明汲古阁刻本。

(60)杨镰《元西域诗人群体研究》第387页。

 

参考文献:

[1]王发国.余阙和他的诗文[J],西南民族学院学报,1996(5):13-17.

[2]杨镰《元西域诗人群体研究》第四部第一章《余阙与河西诗人》[M],新疆人民出版社,1998:373-375.

[3]查洪德、刘嘉伟.理学视阈下的元代色目文学家余阙[J],长春工程学院学报,2007(4):34-37.

[4]王颋、刘文飞.唐兀人余阙的生平和作品[J],北方民族大学学报,2009(5):5-11.

[5]宋晓云.余阙的“河西情结”[J],中央民族大学学报,2013(6):141-144.

[6]魏征等.隋书经籍志·卷四[M],《丛书集成初编》据《八史经籍志》排印本:108.

[7]萧启庆.元代多族士人网络中的师生关系[J],历史研究,2005(1):119-141.

[8] 张晶.生机与汇流:民族文化交融中的辽金元诗歌[C]//高人雄.辽金元文学研究论丛.北京:中国社会科学出版社,2014:166-190.

 

作者简介:郑永晓(1963—),男,河北枣强县人,文学博士,中国社会科学院文学研究所研究员,博士生导师。本文为中国社会科学院“中华思想通史·中华文艺思想史”阶段性成果。

 

原载《甘肃社会科学》2018年第1期

 

 

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