论“象外之谈”及其美学意义

 

陈 玲    刘运好

 

 

摘要:从先秦庄子、易学到魏晋玄学,言象意关系一直是中国哲学与美学的重要问题。然而在佛教哲学与美学上首次论述象意关系则源于僧肇的“象外之谈”说。其理论内涵是指主体超越言象,妙绝思境,对观照对象的终极真理的证悟;理论建构是以佛教之本体论为逻辑起点,现象论为存在形式;抽象思辨又建立在对魏晋玄学的哲学本体论与现象存在论的汲取与扬弃、解构与重构上。因此,僧肇“象外之谈”说超越了玄学的言意之辩,深刻影响了中国美学的基本品格与发展走向。

关键词:佛学  僧肇  象外之谈  中国美学

 

 

从先秦庄子、易学到魏晋玄学,言象意的关系,一直是中国哲学与美学的重要问题。僧肇的贡献主要在于:第一次从佛教哲学与美学上论述象与意的关系,明确提出“象外之谈”说,这一问题一直未引起学界注意。李泽厚、刘纲纪《中国美学史》虽列专题论之,然其所论,在文献上,把《奏秦王表》中“象外之谈”误解为是僧肇对自己理论的评价,又遗漏了对《般若无知论》中“象外之谈”的考察,因此其结论值得商榷;在哲学上,认为僧肇的思想,“不但否定了老庄和玄学并未否定的‘物’的真实存在,而且也否定了老庄和玄学所说的那个无限自由的‘本体’——‘道’或‘无’的存在”[1]348。这一结论似乎也未必符合僧肇哲学思想的实际。

本文认为,僧肇的“象外之谈”说,理论内涵是指主体超越言象,妙绝思境,对观照对象的终极真理的证悟;理论建构是以佛教之有无的本体论为逻辑起点,言象的现象论为存在形式;抽象思辨又建立在对魏晋玄学的哲学本体论与现象存在论的汲取与扬弃、解构与重构上。因此,“象外之谈”超越了玄学的言意之辨,深刻影响了中国美学的基本品格与发展走向,在中国美学史上意义深远。

 

一、证悟:“象外之谈”的理论内涵

 

从理论内涵上说,“象外之谈”是指主体超越言象,妙绝思境,对观照对象终极真理的证悟。它涉及本体与现象两个方面。“象”即现象,佛教谓之假象;“象外”即本体,佛教谓之真谛。由现象而及本体,缘生于主体证悟。证悟是佛教认知本体的特殊思维方式,即反躬自察、默证当下而获得人生的解脱。僧肇从认知方式与认知结果两个方面分别揭示了由“象”到“象外”的证悟过程。

在认知方式上,“象外之谈”缘生于主体圆融寂照,对观照对象的内心自证,具有先验性、直觉性。其《般若无知论》曰:“用即寂,寂即用。用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。岂曰明昧动静之异哉?……宝积曰:‘无心无识,无不觉知。’斯则穷神尽智,极象外之谈也。”[2]106“穷神尽智,极象外之谈”乃是般若对宇宙万象的一种认知。“般若”意译智慧,其特点是“无心无识,无不觉知”,般若学谓之“无知”,中观论称之般若真智。这种认知方式,不是借助理性判断(心识),而是以纯粹的直觉(寂照)证悟宇宙万象的终极真理。僧肇解释说:“《放光》云:‘般若无所有相,无生灭相。’《道行》云:‘般若无所知,无所见。’此辨智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照,明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。”也就是说,般若无相,无生无灭,无所见,无所知。因此,般若无知的特点有二:一是“无相之知”。因为般若无相,其性在寂,其功在用,唯有“默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥”,进入无念、无想、无住的虚心澄静的冥冥状态时,才能“玄鉴”万物而“独觉”真谛。然而,寂与用,体用不二,二元一体,异名而相生。二是“不知之知”。圣智冥昧,其神无虑,其用应物,“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉”。但是,神思无虑、真智无知与超越世表、玄照事外,也是二元共生,圆融不二。应物之用即为“玄照”,玄照的前提在于心“寂”,可见《般若无知论》所说的“象外之谈”,缘生于“般若无知”的特殊认知方式,即主体寂照圆融,对观照对象的内心自证。故元康《肇论疏》曰:“无智者,无有取相之知耳。……今明般若真智,无取无缘,虽证真谛,而不取相,故云无知。”[3]174强调般若的无相无知,无取无缘,就突出了这种认知不借助理性判断,纯粹由内心自证的先验性、直觉性的特点。在认知心理上,它与主体的动静不二相生相融,即“智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动”;在体用关系上,它又与无为而无不为同质异名,故曰:“寂然而往,泊尔而来,恬淡无为,而无不为。”

在认知结果上,“象外之谈”缘生于主体超绝言象,对玄虚至理的终极证悟,具有周遍性、空灵性。《涅槃无名论》之《奏秦王表》曰:“一日遇蒙《答安城侯姚嵩书》,问无为宗极。‘何者?夫众生所以久流转生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,则无复生死。既无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅槃矣。既曰涅槃,复何容有名于其间哉?’斯乃穷微言之美,极象外之谈者也。”[4]173此文乃僧肇申述秦王姚兴观点,探讨佛教涅槃的终极真理。姚兴认为,众生堕于生死轮回,乃执著欲望之故;若心去其欲,解脱生死,则神寂玄默,性合虚空,进入涅槃之境;而涅槃之境,不可言状,不可名之。僧肇认为,秦王姚兴所论,妙绝言象,已经证悟佛教的终极真理,进入了不生不灭、解脱生死烦恼、安住永恒快乐的最高境界,故赞叹曰“穷微言之美,极象外之谈”。这里所说的“象外之谈”,是主体对涅槃真谛的终极证悟。“涅槃”意译寂灭,是佛教全部修行所达到的最高境界。僧肇认为,涅槃的特点也有二:一是涅槃之道无名无相。涅槃无名,今言涅槃,或分为有余涅槃、无余涅槃者,“盖是涅槃之外称,应物之假名耳”(《位体》),其假名(概念)与涅槃之道无关;涅槃无相,“渺漭希夷,绝视听之域,幽致虚玄,殆非群情之所测”(《奏秦王表》),即涅槃渺然无相,超绝于耳目视听之外;理趣玄虚幽微,不能以世俗之情推测得之。故僧肇概括说:“夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知”(《开宗》)。元康疏曰:“涅槃之道,妙绝言象,言象苟绝,岂有名哉?”无名无相是涅槃之道的基本特征。二是涅槃之境非有非无。涅槃既是无名无相的本体,其境界必然是非有非无,不可言说。僧肇曰:“《论》曰:‘涅槃非有,亦复非无,言语道断,心行处灭。’……果有其所以不有,故不可得而有;有其所以不无,故不可得而无耳。何者?本之有境,则五阴永灭;推之无乡,而幽灵不竭。”(《开宗》)五阴永灭,才能进入涅槃之境,故不可说是有;然而推究涅槃之无的境界,又不可穷尽其神明,故不可说是无,因此是“非有”亦“非无”。唯有“言语道断,心行处灭”,亦即超绝言象,寂然无虑,才能把握“幽致虚玄”的涅槃之道。可知《涅槃无名论》所说的“象外之谈”是主体超越言象,对观照对象“幽致虚玄”的涅槃之道的终极证悟。这种终极证悟,一方面,“总六合以镜心,一去来以成体。古今通,始终同,穷本极末,莫之与二,浩然大均”(《通古》),即涅槃之道,镜照万物,知三世同体,通古今终始,穷究本末,浩瀚无边,具有周遍性;另一方面,“譬犹幽谷之响,明镜之像,对之弗知其所以来,随之罔识其所以往。恍焉而有,惚焉而亡”(《位体》),即涅槃之相,非有非无,生灭恍惚,不知其所来,也不识其所往,又具有空灵性。

简言之,“象外之谈”是主体超越言象,妙绝思境,对观照对象的终极真理的证悟。然而,《般若无知论》强调般若智慧对于认知客体的意义,故“穷神尽智”是“象外之谈”产生的前提与条件;《涅槃无名论》强调超绝语言对于证悟真理的意义,故“穷微言之美”是“象外之谈”产生的前提与条件。二者着眼点虽有不同,却又存在着内在的逻辑联系。前者是因,后者是果。二者都建立在主体“虚心冥照”的内心自证的基础上,并最终达到“理无不统”的圆融境界。

 

二、有无:“象外之谈”的逻辑起点

 

从哲学思想上说,“象外之谈”以佛教哲学的有无论为逻辑起点。象外之“象”是“有”,象外之“谈”是“无”。在认知主体上,“无”是证悟现象的真谛;在认知客体上,“无”是现象存在的本体。而佛教所论之有无,又主要表现在相空、色空的辩证关系中。

相与空是佛教哲学关于有无关系的抽象表述。《安般守意经》曰:“有者谓万物,无者谓疑(按:疑或为一之误),亦为空也。”[5]164万物为有,是现象;性空为无,即本体。僧肇以中观学派的理论为基点,从两方面论述相空的关系:

第一,以《中论》“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者”[6]133的思想为认知原则,强调物象与性空“缘会而生”,泯灭了主体与客体之间的界限。其《宗本义》曰:“本无、实相、法性、性空,缘会一义耳。何则?一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。如其真有,有则无灭。以此而推,故知虽今现有,有而性常自空。性常自空,故谓之性空。性空故,故曰法性。法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故名本无。言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断见之无耳。若以有为有,则以无为无。有既不有,则无无也。夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相,然则法相为无相之相,圣人之心为住无所住矣。”本无、实相、法性、性空,“一而不异”(元康疏),虽名称不同而本质相同,都是缘境而生,缘离即灭,既未生有,亦未生无。从认知对象上说,“现有”之相虽是有,“性常自空”则为无;从认知主体上说,“有见常见”虽是有,“邪见断见”则为无。故有非真有(不有),无非真无(不无)。而这一切产生的前提是因为圣人之心“住”而“不住”:“观有而无所取相”,“不存无以观法”,即既不执著于“有”,也不执著于“无”。所谓“无相之相”的法相,既不是纯粹的现象界,也不是纯粹的精神界,而是主体与客体“缘会而生”的结果。当圣人之心“住”时,相是“无相之相”;“无住”时,相即法性之空。故《不真空论》指出:“待缘而后有者,故知有非真有。……万物若无,则不应起;起则非无,以明缘起,故不无也。”[4]54-55肯定缘起性空,否定客观存在,这就泯灭了主体与客体之间的界限。这一理论实际上是庄子“物我一体”的哲学观念的佛理阐释。

第二,以般若学“性空”与“假有”的辩证关系为思辨内容,强调物象与性空“非有非无”,泯灭了本体与现象之间的差异。其《答刘遗民书》曰:“万物虽殊,然性本常一。不可而物,然非不物。可物于物,则名相异陈;不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物,不非物于物。不物于物,物非有也;不非物于物,物非无也。非有,所以不取;非无,所以不舍。不舍,故妙存即真;不取,故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非无知也。故《经》云:‘般若于诸法,无取无舍,无知无不知。’此攀缘之外,绝心之域。”“一”即无相之空。万物之象虽不相同,然其本性皆空,既不可谓有物,又不可谓无物。若以物为有,名与物互相独立,不可因名求物;若以物为无,则不可缘物而得其性空(即真),所以圣人之心非有非无,不离于物象,不执著物象,不因名相,而妙存性空,“无取无舍,无知无不知”,唯此则可超越于感官的攀缘、思虑的局限而得其至理。可知,僧肇虽没有完全否定物象的客观性,但是由于所论的物象是主体思维的表象,而不是客观存在的物象,因此具有“非有非非有,非无非非无”的属性,亦即思维表象既是真实的虚空(非非有),又是虚空的真实(非有);对物象“性本常一”的体悟,既是缘象而生(非无),又是无相之空(非非无)。在主体和客体的“缘会而生”中,物象与本体圆融共生,因而泯灭了万物之象的差异性。这既发展了般若学万物一如的“毕竟空”观,又没有走向中观派“前所未有的最激进的虚无主义”[7]96的境地。总之,主体与客体、现象与本体的圆融共生、生灭一体,是僧肇佛教哲学有无论的核心。

色与空是佛教哲学关于有无关系的具象表述。色是相的具象,即“自相”(诸法的自体之相),相为色的抽象,即“共相”(诸法的共通之相),相空与色空本质相同却又有“共相”与“自相”的区别。在般若学中,“凡一切外物,有形可見者为色”(郗超《奉法要》)[8]1166,包括五根、五境,众生色身、物色与形状;一切色都是因缘和合而生,究竟而无实体,故曰空。简言之,有形是色,无形为空,二者圆融不二,即《般若心经》所说:“色性是空,空性是色。色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”[9]849僧肇批评“从来说空,或偏尚虚空,以致分割有(万象)无(本体),而遣有以存无,色败乃有空”[10]236的心无、本无、即色三派。从有无相生、非有非无的中观哲学出发,阐释色与空的关系,与即色论观点不同。支遁首倡即色,《妙观章》曰:“夫色之性也,不自有色,色不自色,虽色而空。”[11]262僧肇《不真空论》驳之曰:“夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”也就是说,即色论者虽然明确“色不自色”,即事物因缘而生,空无自性,即色而悟空;却不知色即是空,空即是色,本体与现象二元共生,因果不二。所以,僧肇反对割裂色、空的圆融共生的辩证关系,针对刘遗民书信中割裂了“无相”与“不真”、空与相的统一关系,他回答说:“若如来旨,观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也。”如果说色空有别,则是前心见色,后心见空。见色,则唯有此色而不见空;见空,则唯有此空而不见色。这就割裂了空与色的圆融关系,而不知色就是空,空即为色,现象本体,圆融不二。故僧肇又辩之曰:“是以《经》云:‘非色者,诚以非色于色,不非色于非色。’……若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色。故知变即无相,无相即变。群情不同,故教迹有异耳。”非色就是空,与色相生;色不异于非色,色就是非色;有是无相,无相也是有。因为众生各别,圣人施教不同,才有说色、说空的分别。这是典型的“中观派是为真谛而说俗谛,为绝对而说相对”[12]563的思辨方式。换言之,色和空虽有概念上的不同,但本质上是一而二、二而一的圆融一体的关系。故《不真空论》曰:“欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不既无,非真非实有。”[4]56从现象与本体上论述“不真空”之意,其实质就是论述色与空“非有非无”的辩证统一关系。这种思辨方式也正是庄子以相对说绝对的相对主义哲学的思辨方式。

综上所论,相空、色空的本质属性是“非有非无”。无论从主体与客体还是从本体与现象上说,都是圆融共生。所以“象外之谈”,既超绝实相,又不离实相。“齐万有于一虚,晓至虚之非无”(《答刘遗民书》),不是因象悟空,而是象空一体,即汤用彤所说:“本体之道决非超乎现象以外,而宇宙万有实不离真际,而与实相不二也。”[10]236这正是中观学派论“空”的理论核心。

 

  1. 言象:“象外之谈”的现象存在

     

    从现象存在上说,“象外之谈”是以佛教哲学的“言象”论为理论前提。“象”是现实的“常境”,以物象为存在形式;“谈”是物象的意义,以语言为存在形式。在僧肇看来,言象都是意义存在的虚拟的物质载体,且都统摄于有无的哲学本体论之下。然而,语言与意义是遣有即无,超绝语言方可得意;物象与意义是即有即无,不执著于象方可证悟意义。因为“佛教的虚幻与真则均为通过人的认识而产生的世界”[13]3,是以“直接的认识”描述现象,所以佛教所说的言象,类似于西方现象学所说的“纯意识内的存有”的现象。

    般若学的语言观充满强烈的思辨性:“菩萨依言语声,证离言语”[14]543。强调“既要‘无言’,又要破除对‘无言’的迷执”[15]126,即借助于言而超越于言,是佛教对待语言的基本态度。僧肇既承认“群生长寝,非言莫晓;道不孤运,弘之由人”,又认为“道之极者”,不能“以形言权智,而语其神域”(《维摩诘经序》)。“非言无以传”(《般若无知论》)与“期与文外”(《答刘遗民书》)而得意,是语言功能的二元悖论。僧肇以般若学为标准,将语言分为诸法的抽象概念、事物的形象名称的两类。在他看来,语言的概念与形象同诸法与物象之间没有必然的联系,甚至也不存在基本的对应关系。《不真空论》曰:“‘诸法假号不真。’……夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在?”[4]57僧肇以《中论》“众因缘生法,我说即是无;亦为是假名,亦是中道义”[6]133的思维方法,认为“假号”即诸法的概念,不能反映诸法的本质;“名”即事物的名称,也不能反映事物之“实”。假号与诸法、名称与事物在本质上没有必然的对应关系,因此不能够“以名求物”“以物求名”。而物象与诸法又是即体即用的关系,“触事而真”“体之即神”,故名称与假号更不能反映物象与诸法圆融一体的关系。这种对语言达意功能的否定,主要建立在《维摩诘经》“无有文字语言,是真入不二法门”以及中观学派“有无齐观”“物无彼此”的认知原则上。故又曰:“《中观》云:‘物无彼此。而人以此为此,以彼为彼,彼亦以此为彼,以彼为此。此彼莫定乎一名。……既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。”物既没有彼此的分别,若执著于彼此的差异,就产生妄想之心,“夫言迹之兴,异途之所由生也”;物不能定于一名,“是以善言言者,求言所不能言”;“至理虚玄”,“有言转远”(《答刘遗民书》),因而强调“象外之谈”“期于文外”。但是不借助语言又无法达意,因此他又赞美鸠摩罗什“闲邪悟俗,穷名教之美,言既适时,理有圆会”(《鸠摩罗什法师诔》);《百论》“理致渊玄,统群籍之要;文旨婉约,穷制作之美”(《中论序》)。甚至认为,《成具经》以“立强名之文”,阐释诸法为空、不可言说的理论,犹如庄子的“指”“马”之喻,是博赅至理的“深远之言”(《不真空论》),这又完全承认了语言的达意功能。正是在语言功能的二元悖论上,他强调“穷微言之美,极象外之谈”,即不离于言又超绝于言,遗落筌蹄,方得象外的意义。

    相对于语言,佛教更重视物象的象征意义。如果说“世尊拈花”只是“有意味的形式”,那么《莲华经》,以莲花“未敷喻二道,将落喻泥洹,荣耀独足,以喻斯典”[16]62,则构成了意义象征系统。僧肇虽也认为象非真象,但也承认现实之象是存在的“常境”,是“千化”的依据。如果从不同角度考察,僧肇论述物象与意义的关系也呈现出不同的状态。

    从意识层面上说,物象与意义在主体的反观默照中因缘共生,所以《不真空论》曰:“寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。”[4]47诸法非真非幻,非有非无,主体不是断空始得真谛,而是从心感物通达空无,故物虽有而无;即使有假名、实象的区别,而物性为“一”的属性则没有改变。概括地说,物性为无,物象为有,故“虽无而有”;物象为有,物性为无,故“虽有而无”。所以在主体意识中物象与意义具有二元共生性。

    从客体层面上说,物象与意义又分属不同的存在方式。物象是可以感知的现象,是有;意义是只可证悟的本体,是无。如同佛经承认“四大”(地水火风)存在的客观性一样,僧肇也没有否定“物”的客观性。他所论物的非有非无,是指意识存在中的物象属性,而不是指客观存在中的物象属性。《物不迁论》虽突出“昔物不至今”的事物发展的间断性,否定事物运动的连续性,从动静、因果、今昔、去住的辩证关系上,论证法身、法性的不变性,却肯定了“旋岚”“江河”“野马”“日月”的客观存在。而圣智的“俯仰顺化,应接无穷,无幽不察”(《般若无知论》),也只有在万有之境中才能实现。因此,僧肇以“妙绝常境”描述圣心“冥机潜运”(《答刘遗民书》)的心理特点;以“穷微尽化”昭示经论“其旨渊玄”(《维摩诘经序》)的意义特点。

    所以,一方面,“至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也”。至人极视听之声色,却又不为声色所累;因物性自虚,故其神明达于无穷而不滞。另一方面,“智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中”(《般若无知论》)。神明缘于世表而超越世表,智照缘于事相而超越事相。惟此才能“道与神会,妙契环中,理无不统,游刃万机”,进入“独拔于言象之表,妙契于希夷之境”(《般若无知论》),即缘于象而不执著于象,方得象外的妙趣。

    僧肇的言象论,始终统摄在本体的有无论上,为此他专门论述了摒绝言象对于证悟本体的意义。《答刘遗民书》曰:“夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响;影响既沦,则言象莫测。言象莫测,则道绝群方。道绝群方,故能穷灵极数。穷灵极数,乃曰妙尽。妙尽之道,本乎无寄。夫无寄在乎冥寂,冥寂故,虚以通之;妙尽存乎极数,极数故,数以应之。数以应之,故动与事会;虚以通之,故道超名外。道超名外,因谓之无;动与事会,因谓之有。因谓之有者,应非真有,强谓之然耳。……此无言无相寂灭之道。”主体对于“有无”的认知与证悟,犹如万物的形声在意识中的影响(影像和回声);“言象”也只是缘生于意识中的影响而已。而圣人之心非有非无,故心无影响;影响既已寂灭,言象亦归于虚空。唯此则超绝实有之境,极尽灵智心数,而妙尽至理;心无所寄,冥然寂寞,无名无相,皆归于虚空。——既超越于名相之外,又应物而生,无知无为,无言无相。其着眼点仍是意识的层面,而不是客观的层面。在这里,他还是从认知的角度描述主体圆融寂照对观照对象的内心自证。本体之于现象,既具有圆融性,现象即本体;又具有超越性,“道绝群方”。而言象之于意义,“言象莫测”,惟有超绝言象,“本乎无寄”,才能“妙尽之道”。二者都统一于冥寂空无的主体心理之中。

    概括地说,物象与意义是即有即无,语言与意义是遣有即无。前者强调共生性,“得意毫微”;后者强调超越性,“言淡无味”(《物不迁论》)。“象外之谈”,就是一种“托情绝域,得意忘言”(《涅槃无名论·超境》)的超越境界。

     

  2. “象外之谈”与魏晋玄学的关系

     

    日本学者兴膳宏说:“从利用与老庄思想的相似性来解释佛教教义的佛教格义,到作为佛教自己的教义加以正确理解,在南北朝初期这一中国佛教史上的大变革时代,一般的看法,都以为僧肇起到的作用很大。”[17]348然而,以玄学思想阐释佛教教义,仍然是僧肇佛教理论形态的一个特点。

    从理论渊源上说,僧肇以有无为哲学本体、以言象为现象存在的“象外之谈”,其抽象思辨又建立在对魏晋玄学的哲学本体论与现象存在论的汲取与扬弃、解构与重构上。

    魏晋玄学以“有无”为哲学本体。本体是抽象的存在,老庄称为“道”“一”,《易》名之“太极”;现象是具体的存在,老庄称为“象”“物”“形”,《易》名之“两仪”“四象”。魏晋玄学围绕这一问题,形成了以王弼为代表的“贵无”论和以郭象为代表的“崇有”论。王弼阐发老学,其基本命题是“以无为本”,“有生于无”;“崇本举末”(《老子注》),体用一如。圣人境界是体无,“则天成化,道同自然”(《论语释疑》)。“王弼所说的这种圣人最高境界是即世间而出世间的,因为他要求圣人不离世间而达到与超时空的绝对本体同一。”[18]288郭象阐发庄学,其基本命题是“造物无物”,“有物自造”(《庄子注序》);有是独立自足的生生化化,即“独化”;万物独化,自身即是存在的本体,“用外无体”,“即用是体”,因此而否定了“无”的存在。圣人境界是“独化于玄冥之境”(《庄子注序》)。“所以郭象要求的最高境界是出世间而即世间,在现实中完满地实现其自身的同一。”[18]288僧肇的有无论与玄学有三点联系:

    第一,王弼“贵无”,无既可以生有,那么作为本体之“无”,就不是绝对的虚空,亦即非无;郭象“崇有”,有既为其“自性”所规定,而自性是抽象的存在,那么自性之“有”亦即非有。换言之,王弼之“无”与郭象之“有”,既是抽象的存在,即非无;也是存在的抽象,即非有。僧肇圆融王、郭之说,认为物象为有,因“物从因缘故不有”,故“虽有而无”;物性为无,因“缘起故不无”,故“虽无而有”。无是万物的本体,也是万物的自性,故物与性、色与空,是非有亦非无。

    第二,王弼认为现象生于本体,“无”是“有”的存在依据;郭象认为现象即是本体,“有”是“自性”的现象呈现。僧肇扬弃了王弼“以无为本”、郭象“有各自生”的本体论,整合了王弼“本末不二”、郭象“用外无体”的辩证观,强调色空一体、动静不二、现象与本体“缘会一义”。

    第三,王弼“即世而出世”与郭象“出世而即世”的圣人境界,虽有不同,但都强调不离世间又超越世间。僧肇扬弃了王、郭之异而取其同,以“般若”“沤和”(意译“方便”)概括出世与即世的辩证统一。《宗本义》曰:“般若之门观空,沤和之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染。不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力,权慧具矣。”慧,指般若观空,超越众生——出世;权,指沤和涉有,教化众生——即世。然而,即世却“不染尘累”,出世又“适化众生”,权慧不二,圆融合一,正是圣人的最高境界。在此,方外与方内的圣人境界就获得了统一。

    魏晋玄学又以言象为现象存在。存在主义哲学家海德格尔把现象的存在分为“自在之物和显现之物”[19]249,而现象学家罗曼·英伽登又把客体的存在分为“实在的客体和观念的客体”[19]185。在中国哲学中,言与象的不可分割性、意识之象与客观之象界限的模糊性,决定了言象既是观念的客体、自在之物,又是实在的客体、显现之物。即现象存在与哲学本体具有共生与超越的双重属性。《老子》以“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象”、《周易》以“立象以尽意”“系辞以尽言”分别描述象与道、言与象的共生关系;庄子以筌蹄之喻描述象与意、言与意的超越关系,都揭示了言、象、意的本质特征。而魏晋玄学则援庄释易,王弼《周易略例·明象》以折中的态度,从三个层面上论述言、象、意的关系:“尽意莫若象,尽象莫若言”,即言以尽象,象以尽意,三者之间具有共生性;“存言非得象,存象非得意”,即言不尽象,象不尽意,三者之间具有差异性;“忘象乃得意,忘言乃得象”,三者之间具有超越性。在哲学思辨上,是肯定—否定—否定之否定;在意义生成上,是层层递生—层层扬弃—层层超越。嵇康玄学虽与王弼大异,然其言象之论则与王弼并无本质不同。其《声无哀乐论》既认为“言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号”,“得意当无言,不因方言而异其所指也”;又认为“声无哀乐(无名),故由之而‘欢戚具见’,亦犹之乎道体超象(无名),而万象由之并存”。[20]32一方面,名号与事物因“五方殊俗”而不具有唯一对应性,故超越于言、事而得意;另一方面,意义超越音声而又存在于音声之中。也就是说,言与象、象与意既具有差异性,又具有共生性,而意义(本体)既存在于言象(现象)之中,又超越于言象之外。

    僧肇的言象论与玄学有两点联系:第一,王弼论言象,虽然强调意、象、言的超越关系,却也肯定言、象、意的共生关系。僧肇也承认佛祖“方言以辩惑”(《物不迁论》)、万物之性“自虚”(《不真空论》),并没有完全否定言、象、意之间的共生性,却特别凸显意、象、言之间的超越性,强调“期于文外”,“象外之谈”。第二,嵇康强调概念(名号)与事物对应关系的约定俗成性,以及意义(本体)超越于言象而依存于言象,对僧肇的言象论产生了两方面影响:一方面认为,诸法的概念是“假号”,万物的名称为“假名”,概念不能反映诸法的本质,名称与物象也没有必然对应关系。另一方面又认为,“大象隐于无形”,“大音匿于希声”,强调“独拔于言象之表,妙契于希夷之境”,而“道与神会,妙契环中”,本体依存于象而非象,超越于象而不离于象。特别是孙绰《游天台山赋》“散以象外之说,畅以无生之篇”,融会《易》学与《维摩经》以说理,对僧肇产生了直接影响。

    由此可见,僧肇的“象外之谈”所依据的非有非无、体用不二、出世即世的哲学本体论,期于文外、得意毫微、妙契环中的现象存在论,其思想虽渊源于《维摩经》和中观论,然又圆融玄释,且对玄学的抽象思辨,汲取与扬弃、解构与重构并存。惟此,才能使僧肇的佛教哲学,“以般若学为中心,对当时玄学所讨论的一些主要问题,也是佛教哲学上的基本问题,作出了总结性的回答。”[12]475而僧肇圆融玄释,对于促进佛教本土化完成也具有重要意义。

     

  3. “象外之谈”的美学意义

     

    从美学意义上说,“象外之谈”影响了中国美学的基本品格与发展走向:在哲学本体上,昭示了思与境、有形与无形、有限与无限的审美关系;在现象存在上,强调超越言象,得象外之趣,重构了中国诗学的基本品格;在主体认知上,揭示了审美观照与判断的超越性属性;在美学范畴上,直接导致了以“象”为构成元素的诸多审美范畴的生成。

    在哲学本体上,“象外之谈”以有无为逻辑起点,其本身就蕴含着诗性的审美特征。老庄言“无”,“无极”为“道”,其特征是“淡然无极而众美从之”(《庄子·刻意》),道的本身就具有审美特征。而老庄论道的旨归是追求精神与道的同一,亦即“体道”(《庄子·知北游》)。按照徐复观的观点,“实际上是一种最高的艺术精神”[20]29。僧肇论相空、色空的有无关系,统一于“缘会一义”。一方面,主体与客体因缘共生,消解了心与物的二元性。在审美过程中,心与物二元关系的消解,能够使主体与对象浑融圆一,物象与意义因缘不二,从而进入“思与境偕”(司空图《与王驾评诗书》)的审美境界。这既不同于传统的“物感”说,也不同于西方的“移情”说。另一方面,现象与本体因缘共生,消解了心与物的对立性。其审美意义有二:一是心与物对立关系的消解,使物象的有限与心灵的无限合一,“镜万有于方寸”,而“妙契自然”(《涅槃无名论·妙存》),从而达到审美的有限与无限浑融圆一;二是现象与本体圆融共生,在主体的感官攀缘于物境的同时就超越了物境,“智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中”(《般若无知论》),从而使审美的有形与无形浑融圆一。所以,“象外之谈”实际上揭示了思与境、有限与无限、有形与无形的审美关系。

    在现象存在上,“象外之谈”以言象为表现形式,与传统美学有直接的联系。《庄子·则阳》认为,言虽可以表现万物的名实、“精微”,却仅是止于“极物而已”,至于本体之道,则言语道断,微妙难言。因而强调得意忘言,绝象观道,表现出与《易传》“尽言”“尽象”“尽意”说的不同。然而《易》的卦象模拟万物变化,具有隐喻性、象征性,因此《易》与《庄》对后代美学的影响恰恰形成互补的关系。王弼论言、象、意的关系,既汲取《易》学,揭示其递生性;又圆照《庄》学,揭示其差异性;还特别突出忘象得意、忘言得象的超越性。象的象征性与隐喻性,言与象、象与意的递生性与超越性,同佛教构成了直接的联系。佛经的“指月”之论,即是比喻言、象、意的辩证关系。指喻语言,月喻佛理,而指、月的本身又是象,因此“指月”就是一种象征与隐喻。僧肇在论述诸法抽象的概念、事物形象的名称时,特别指出言与象之间不具有必然的对应关系,这就揭示了语言的指称性质,以及言象之间的差异关系,因而强调不离于言又超越于言,遗落筌蹄,方得象外之意。而突出物象与物性在主体意识中的二元共生性,强调缘于象而不执著于象,“道与神会,妙契环中”,方得象外之趣。显然,“象外之谈”与其说是对佛教真谛的证悟,毋宁说是对言、象、意美学意义的新的阐释。文学以语言与意象为基本构成元素,以象征与隐喻为基本表现手段。言与意的关系,是一种预设的先验的指称与被指称的关系,所以语言的“能指”(形象)与“所指”(概念)可能构成一种同一关系。然而语言的歧义性、模糊性,以及在“语义场”中的变易性,又使语言的“能指”与“所指”也可能构成一种差异关系。前者揭示了语言“昭晰切状”的达意功能,后者揭示了语意“余味曲包”的再生功能。当隐喻与象征成为文学的主要表现手段时,其审美品格也就由质实转化为空灵,由直寻转化为蕴藉。所以说,“象外之谈”所包孕的审美意义超越了传统的“比兴”说,影响了中国美学的基本品格。

    在主体认知上,“象外之谈”所涉及的主体认知模式,揭示了观照与判断所具有的超越性的审美属性。老庄论“体道”,所包涵的艺术精神有两个方面:或“目击而道存”(《庄子·田子方》),即观照天地万物,直觉道的存在;或“朝彻而见独”(《庄子·大宗师》),即反躬内察,默证道的存在。前者近于审美观照,具有直觉性;后者近于审美判断,具有内证性。佛教的观照,是指“以智慧而照见事理”[22]2989。虽与老庄体道近似,然亦有细微区别。《坛经》曰:“悟此法者,即是无念、无忆、无著,非起诳妄,即是真如性。用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成道。”[23]824般若之智观照万象,证悟性空,并非是遣象悟空,而是“不取不舍”,即色即空。观照与判断因果不二,二元一体。僧肇将老庄学说引入般若学色空不二的佛理中,以圆融寂照、内心自证观照对象,以超越言象、妙绝思境证悟至理。既揭示了审美观照的先验性、直觉性,审美判断的周遍性、空灵性;又揭示了圆融寂照与超越言象、内心自证与妙绝思境的圆融一体的审美属性。这也深刻揭示了在审美过程中观照与判断因果不二、圆融一体的关系,很容易让人联想起康德关于审美判断是无概念不涉及理性的形式判断,以及现象学“普遍直观”的美学意义。而道家与佛教所包涵的超越意识,既是主体超越自我意识的一念之思,而进入寂照圆融、“虚心玄鉴”的境界;也是主体超越客体的言象,而进入妙绝思境、证悟真理的境界。这种摆脱了一切羁缚、与道同体的绝对自由境界,就是一种审美的境界。嵇康的“目送归鸿,手挥五弦”(《赠兄秀才入军诗》),陶渊明的“其中有真意,欲辨已忘言”(《饮酒诗》),都是在无所追问、遗落言筌的自由境界中,蕴含着宇宙本体、人生真谛的顿悟,也正是“象外之谈”所蕴含的超越的审美境界。

    在美学范畴上,“象外之谈”具有意义的包孕性和美学范畴的生长性,与慧远的“神趣说”[24]28-35南北遥相呼应,影响了中国美学的发展走向。道家与易学的美学思想的影响,在魏晋之前处于相对沉寂的状态。玄学勃然兴起,使道家与易学成为文人清谈的主要命题,影响了文学的审美取向。竹林七贤以丰富的创作实践与深微的理论阐释,使玄学真正进入诗学领域。到了东晋,本土僧侣运用玄学的理论阐释佛教,清谈名士汲取佛学的滋润融贯玄学,互相推波助澜,使中国美学呈现出与传统不同的品格。论绘画,顾恺之主张“以形写神而空其实对”,“亦有天趣”(《历代名画记》卷五);宗炳谓“山水质有而趣灵”,既须“以形写形,以色貌色”,又须“应会感神,神超理得”(《画山水序》);谢赫欣赏陆探微之画“穷理尽性,事绝言象”(《画品》)等,都强调因象空而传神,得天籁之趣;在摹写“质有”的形色中,超绝言象,“畅神”而得其神理。论文学,庾敱强调得意于“有意无意之间”,当时文人评价郭璞“林无静树,川无停流”、阮孚“泓峥萧瑟,实不可言”之诗句“神超形越”(《世说新语·文学》),刘勰《文心雕龙》之“思理为妙”(《神思》),“触物圆览”(《比兴》)等,也都强调有无双遣、超越形神、圆览物色、妙思神理;特别是萧统评陶诗“其意不在酒,亦寄酒为迹”(《陶渊明集序》),明确指出陶诗意出象表(迹)的特点,虽不能武断地说一定受“象外之谈”的影响,但其审美内涵是一致的。唐代以后,皎然重视“文外之旨”,“情在言外”(《诗式》),司空图强调“超以象外,得其环中”(《二十四诗品》),严羽突出“不涉理路,不落言筌”(《沧浪诗话》)等,强调即境即思,超越言象,遗落理路;特别是“象外之妙”(魏张渊《观象赋》)、“象外之微”(唐李德裕《幽州纪圣功碑铭》)、“象外之旨”(明邹元标《归仁书院记》)、“象外之趣”(明朱诚泳《予登西山……诗》)等审美范畴的生成,显然都浸润着佛玄之影响,镌刻着僧肇“象外之谈”的烙印。

    由上可见,从美学上说,僧肇“象外之谈”的产生,使中国诗学从“言志”“缘情”的诗歌功能与发生研究,转向诗歌文本的审美研究,从而影响了中国美学的发展走向,因此在中国佛教美学史上占有显著地位。

     

    参考文献:

    [1]李泽厚,刘纲纪.中国美学史(魏晋南北朝编)[M].合肥:安徽文艺出版社,1999.

    [2]张春波.肇论校释[M].北京:中华书局,2010.

    [3]元康.大正藏(第四十五册):肇论疏[M].台北:新文丰出版社,1983.

    [4]张春波.肇论校释[M].北京:中华书局,2010.

    [5]安世高译.大正藏(第十五册):佛说大安般守意经[M].台北:新文丰出版社,1983.

    [6]鸠摩罗什译.大正藏(第三十册):观涅槃品[M].台北:新文丰出版社,1983.

    [7]舍尔巴茨基.大乘佛学[M].立人,译.北京:中国社会科学出版社,1994.

    [8]严可均.全晋文[M].北京:商务印书馆,1999.

    [9]法月译.大正藏(第八册):般若波罗蜜多心经[M].台北:新文丰出版社,1983.

    [10]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,1997.

    [11]余嘉锡.世说新语笺疏[M].刘孝标,注.上海:上海古籍出版社,1993.

    [12]任继愈.中国佛教史[M].北京:中国社会科学出版社,1985.

    [13]蜂屋邦夫.道家思想与佛教[M]. 隽雪艳,等,译. 沈阳:辽宁教育出版,2000.

    [14]菩提留支.大正藏(第十六册):佛心品[M].台北:新文丰出版社,1983.

    [15]祁志祥.中国佛教美学史[M]. 北京:北京大学出版社,2010.

    [16]僧叡.大正藏(第九册):妙法莲华经后序[M]. 台北:新文丰出版社,1983.

    [17]兴膳宏.异域之眼——兴膳宏中国古典论集[M].戴燕,选译.上海:复旦大学出版社,2006.

    [18]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京:北京大学出版社,2000.

    [19]蒋孔阳.二十世纪西方美学名著选[M].上海:复旦大学出版社,1987.

    [20]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京:人民出版社,1957.

    [21]徐复观.中国艺术精神[M].上海:华东师范大学出版社,2001.

    [22]丁福保.佛学大辞典[M].北京:中国书店,2001.

    [23]任继愈.中华大藏经(第七十六册):坛经[M].北京:中华书局,1993.

    [24]刘运好.论慧远之“神趣”说[J].文学遗产,2012,(5).   

     

    作者简介:陈玲(1982  ),女,安徽黄山人,黄山学院文学院讲师,主要从事先秦六朝文学研究;刘运好(1955  ),男,安徽六安人,安徽师范大学文学院教授、博士生导师,主要从事汉魏六朝哲学与文学研究。

    基金项目:国家社会科学基金项目“魏晋经学与诗学关系研究”(项目编号:08BZW032)的阶段性成果。

     

    原载《苏州大学学报》2017年第2

  • 通信地址:北京市建国门内大街5号
  • 邮政编码:100732
  • 联系电话:(010)85195453
  • 邮箱:yichan@cass.org.cn
  • 域名:http://wxyc.literature.org.cn
  • http://www.文学遗产.中国