清代非韩论及其对“文以载道”的冲击


何诗海 

 

摘要:清代文章学中非韩思想活跃,主要体现在儒学道统论、古文创作论及史家文论中对韩愈的批评上。清人重新审视古文理论、创作实践的功过得失及韩愈的道统和文学史地位,并由此引发对古代文章学的核心问题,即文道关系问题的反思。这对传统的“文以载道”说形成了一定的冲击乃至消解的作用,成为“五四”新文学家批判“文以载道”的先声。

关键词:非韩  古文  道统  文以载道

 

 

自中唐韩、柳以“古文”相召,经北宋欧、苏诸子的接武鼓吹,传统文章学发生了由以诗赋骈文为中心向以古文为中心的转捩。在此过程中,韩愈因其古文创作和理论倡导上的卓越贡献,逐渐获得百代文宗的地位,直至清代,仍多有将其奉为泰山北斗者。叶燮《原诗》:“韩愈之文,当愈之时,举世未有深知而尚之者;二百余年后,欧阳修方大表章之,天下遂翕然宗韩愈之文,以至于今不衰。”[1]张佩纶《南冈草堂文存序》:“自昌黎以文振八代之衰,宋以来尊之如泰山北斗,学者率以文能载道自任,其体益严,归、方、刘、姚若统系然。”[2]此类论调,在清人诗话、文话、笔记中俯拾皆是,韩氏巍然独尊的地位在这种反复称道中不断得到凸显。然而,这只是文学史的一种面相。如果全面考量清代文章学文献,则不难发现,清人贬抑、否定韩愈之论异常丰富,其激烈、尖锐程度也超过了历史上任何一个时代,并由此带动着对古文理论尤其是“文以载道”说的反思和批判。对于这种面相,学界尚缺乏应有的关注,本文拟就此展开探讨。

 

一  清前“非韩”说概览

 

韩愈文学史地位的确立,并非一蹴而就,而是经历着漫长、曲折的历程。不但欧阳修表彰韩文之前,天下“宗仰之者半,非笑之者半”,[3]即使经过欧、苏诸子的鼓吹、激荡,确立韩愈的文宗地位之后,非议、贬斥的声音依然不绝如缕,足见文学思想史的丰富性和复杂性。

早在韩愈驰骋文坛,力倡古文创作的时候,故交裴度就批评其《毛颖传》等作品恃才奔放,“不以文立制,而以文为戏”,并敦敦告诫道:“今之不及之者,当大为防焉尔。”作为笃信儒家传统文艺观的政治人物,裴度虽称赞韩愈“信美材也”,但对其放荡不羁、肆意讥刺的作风又深表不满,进而指责其文体革新为“磔裂章句,隳废声韵”,“倒置眉目,反易冠带”,[4]实际上否定了韩愈领导的古文运动。韩门后学张籍,以“举圣人之道”期待韩愈,对其“多尚驳杂无实之说,使人陈之于前以为欢”深感遗憾,以为“累于令德”。[5]《旧唐书·韩愈传》评韩愈“时有恃才肆意,亦有孔、孟之旨”,[6]《新唐书·刘叉传》载刘叉讥韩氏谀墓得金。这些材料显示,早在唐五代时期,对韩愈文品、文风、文学观念等已多讥评,且不乏来自师友门生者,足见韩愈当时文名虽著,但远未获得定于一尊的地位。

宋代是韩愈接受史上的关键时期。宋初柳开、石介、穆修等为反对晚唐五代文风,以韩柳文相号召,扩大了韩愈的文学影响,同时将韩愈与孟子、荀子、扬雄、王通五人并列为孔子之后的“五贤”,直至配享孔庙,确立了韩氏在道统上的地位。欧阳修、苏轼等人接踵其业,一方面从理论上表彰韩愈在道统、文统两方面的卓越贡献,即所谓“韩氏之文之道,万世所共尊,天下所共传而有也”[7]“文起八代之衰,而道济天下之溺”;[8]另一方面,在创作实践上,既以古文为主要体式,又反对为求古奥而造成的险怪艰涩,从而为宋文的发展开辟出广阔道路,并取得足与唐文媲美的成就。这种成就,以“唐宋八大家”为代表,而韩愈踞八大家之首,百世文宗的地位自此确立。不过,批评之声也随之增强。钱锺书《谈艺录》有“宋人论韩昌黎”“宋人论昌黎学问人品”诸条,勾勒了宋人非韩概况及历代非韩“或就学论,或就艺论,或就人品论”[9]等主要层面。就宋代言,有两家火力甚猛,值得特别注意。一是释契嵩为护法宣教,撰《非韩》三十篇,批评韩愈的道统说、性情说及崇儒排佛之矛盾,“吹毛索瘢,义正词厉,而其书尟称道者”(《谈艺录》,第62页)。二是“拗相公”王安石激于举世尊韩之风而“故作别调”,“于退之学术文章以及立身行事,皆有贬词”(《谈艺录》,第64页),几乎全面否定。只是北宋亡后,士论多以荆公新法为乱亡之阶,故其说鲜有附和者。对后世非韩实际影响较大的,是理学家之论。理学家本着重道轻文的立场,指摘韩愈的文道观及其在道学上的粗疏、驳杂乃至谬误。如程颐以道为本,以文为末,主张“有德然后有言”,韩愈虽倡“文以明道”,“却倒学了,因学文日求所未至,遂有所得”,[10]实乃本末倒置。朱熹主张文道合一,以为“这文皆是从道中流出”,而韩愈的“以文贯道”说“未免裂道与文以为两物”,“而于其轻重缓急、本末宾主之分,又未免于倒悬而逆置之也”,[11]讥讽韩愈“虽是见得个道之大用是如此,然却无实用功处”,“它当初本只是要讨官职做”,“至其每日功夫,只是做诗,博弈,酣饮取乐而已”,[12]人品多有瑕疵。这些观点对后世对韩愈的接受产生了深远的影响。如王若虚斥韩愈以封禅事迎合宪宗,“不忍须臾之穷,遂为此谀悦之计”,“是则罪之大者矣”;[13]方孝孺“少读韩氏文,而高其辞”,然恨其“措心立行或多戾乎矩度,不能造颜、孟氏之域,为贤者指笑”[14]等,都持论严苛,散发着浓重的道学气息,与宋代理学家一脉相承。

明代的韩愈批评,除一般的道学气息外,有两家最值得注意。一是吴中派祝允明对唐宋古文的贬抑。据王锜《寓圃杂记》载,祝氏“所喜者左氏、庄生、班、马数子而已。下视欧、曾诸公,蔑然也”,[15]虽未及韩愈,但大致可见其论文宗秦汉而轻唐宋的倾向。在《祝子罪知录》中,祝氏指责“今称文韩柳欧苏四大家,又益曾巩王安石作六家者,甚谬误人”,[16]批评韩愈之文“伤易而近儇,形粗而情霸,其气轻,其心昂,其志悍,其态骄,其口夸,其主好胜,其发疏躁,先王贤圣清和融畅之风,温醇深润之泽,飘涸或几乎尽矣”,[17]从文心到文品、文风,几乎一无是处。二是稍晚于吴中派的何景明指出:“文靡于隋,韩力振之,然古文之法亡于韩。”[18]何氏为“前七子”代表作家,尽管没有材料证明此派论文受了吴中派的直接影响,但两派在“文复秦汉”上的声气相通,则殊无疑义。何氏之论实是对“文宗秦汉”说的发挥,旨在颠覆唐宋文的文统地位。至李攀龙高倡“文自西京、诗自天宝而下,俱无足观”[19]“秦汉以后无文矣”,[20]更是把以韩愈为首的八大家一笔抹杀。由于持论太偏,无视韩欧等对丰富和发展古文艺术所做出的贡献,此说遭到唐宋派论家的迎头痛击。随着茅坤《唐宋八大家文钞》的流布以及“后七子”复古策略的调整,何、李之论遂音沉响绝,鲜有共鸣。

以上为清前“非韩”说概况。[21]这些论调,如果集中于一时,自然会有较大冲击力,但散布于近八百年的历史长空中,便显得寥如晨星,微弱暗淡,无损韩愈声望日隆、地位日尊的大势,与清代“非韩”论的声势不可同日而语。

 

二  清人对韩愈道统地位的质疑

 

韩愈文宗地位的确立,不仅取决于其古文创作成就和影响,也与其排斥异端、维护孔孟之道的贡献和以文明道、以文载道的自觉担当密不可分。[22]换言之,韩愈身兼道统和文统双重地位,除前文已引欧阳修、苏轼等人之论外,明人又有“唐之韩子,乃孟子以后绝无仅有之大儒”,[23]“六籍之外,当以孟子为宗,韩子次之,欧阳子又次之,此则国之通衢”,“可以直趋圣贤之大道”[24]等褒扬,代表了后世对韩氏在两个统绪中的一般定位。当然,在对道统以及文道关系的认识上,宋代理学家对韩愈的观点已多有讥弹,但还是承认他在儒道上有所发明和贡献。如程颐虽批评韩愈因学文而见道是“倒学了”,却称赞“退之晚年为文,所得处甚多”,“如曰‘轲之死不得其传’,似此言语,非是蹈袭前人,又非凿空撰得出,必有所见。若无所见,不知言所传者何事”。[25]所谓“必有所见”,显然是从传承孔孟之道着眼。又朱熹《答宋深之》:“韩子于道,见其大体规模极分明。”[26]《朱子语类》称韩愈“较有些王道意思,每事较含洪”,[27]都见赞赏之意。至于那些近乎苛刻的批评,“此乃责备贤者之意”,[28]而非一笔抹杀,正如钱锺书所论:“宋人于韩,非溺爱不明者,然毕竟大端回护退之。”(《谈艺录》,第83页)在这个问题上,态度更为严苛的,其实不是宋儒,而是清儒,尤以清初王夫之最有代表性。

王夫之对韩愈的道统地位、儒学修养等,是全盘否定的。[29]在《尚书引义》《读四书大全说》《诗广传》《姜斋诗话》等著作中,他多次贬斥韩氏“不知道”。《姜斋诗话》云:“愚尝判韩退之为不知道,与扬雄等。以《进学解》《送穷文》悻悻然怒,潸潸然泣,此处不分明,则其云‘尧、舜、禹、汤相传’者,何尝梦见所传何事?”[30]在王氏看来,“道者,物所众著而共由者也”,[31]即贯穿、作用于万事万物的普遍规律。具体到人伦社会的圣贤之道,乃“人情之通天下而一理者”,[32]是“大公之理所凝也”,[33]非出于一己之好恶得失。而韩愈《送穷文》等作品,满腹牢骚,肆意讥骂,全为一己而发,与投身王莽新朝的扬雄一样,都是“利欲熏心”者,不但“不得为真儒”,[34]且与尧舜禹汤文武孔孟一脉相传者背道而驰。此韩氏“不知道”的重要表现。又《读四书大全说》卷一〇:

 

“爱未是仁,爱之理方是仁”,双峰之说此,韪矣。韩退之不知道,开口说“博爱之谓仁”,便是释氏旖旎缠绵,弄精魂勾当。夫爱,情也;爱之理,乃性也。告子唯以情为性,直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟,则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉!近日有一种邪说,谓“钟情正在我辈,即此是忠臣孝子本领”,说得来也有些相似,只此害人心极大。[35]

 

“仁”是儒家伦理的核心范畴,内涵丰富,非一“爱”字所能牢笼,尽管孔子曾说过“仁者爱人”。而韩愈“博爱之谓仁”说杂糅了墨子、告子乃至佛教观念,与儒道相去甚远。在王夫之看来,“爱”只是“情”,包括出于本能的自然之“欲”。而仁是“爱”之理,是经过伦理淬炼、富有道德尊严的“性”,“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”。[36]甘食悦色,虎不食子,只是“爱”而非“仁”,只是“情”而非“性”,因其出自禽兽本能,未能探明个中之理。不辨爱与仁、性与情,笼统鼓吹“博爱之谓仁”,就会混同人兽、滥情纵欲,于世道人心伤害极大。故王夫之于此再三致意:“韩退之言‘博爱之谓仁’,一出口便成疵病。”[37]“止‘博爱之谓仁’五字,早已不达,而为梗塞至道之败叶朽壤。”[38]可见,这是韩愈“不知道”乃至“梗塞至道”的又一重要表现。

由于王夫之心目中的“道”乃“古今之通义”,[39]不斤斤于一己之利欲,也不屈从于帝王之权势,故推崇弘道者独立、伟岸的君子人格,高倡“士可杀而不可辱”,痛斥“天下无不是底君”这种充满奴性和犬儒心态的观念,并质问曰:“假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云天下无不是底君,便欣然顺受邪?”基于此种立场,王夫之对韩愈创作且深得朱熹赞赏的琴曲《幽居操》痛下针砭。此曲揣摩文王被纣王囚于里时的心态,有“臣罪当诛兮,天王圣明”之句。王夫之责问,如文王真以恶贯满盈的纣王为“圣明”,则为黑白颠倒,其识见尚不及愚夫愚妇,何来圣明?如“心固知其不然”而犹出此语,“则欺天欺人欺君欺己”,此与王莽包藏篡汉之心却泣祷于天,愿代平帝之死者,又何以别”?在王夫之心目中,“圣人一诚而已”,君之是与不是,不可丝毫含糊。君不善,不敢以为圣明;己无罪,不敢自以为罪,这正是“诚”的要求,也是圣人之道的体现。王夫之又说:“韩退之唯不知道,故其《拟文王操》有云‘臣罪当诛兮,天王圣明’”,这只是“以私意窥圣人”,“又何曾梦见文王心事来?”朱熹于此处未见分明,“从而称之,亦未免为其佞舌所欺”。[40]这些振聋发聩之论,揭露了专制极权和程朱理学荼毒、扭曲士大夫人格的一面,体现了王夫之的非凡胆识和卓越创见。

如果说宋明理学家虽然质疑韩愈的道统地位和儒学修养,但还是承认其学有所得,不乏可取之处,那么王夫之以“不知道”一语完全否定韩愈的儒学贡献,其严苛、激烈远过宋儒。韩氏既“不知道”,则其在古文运动中反复鼓吹、高自标的文以明道、文以贯道等,自然被釜底抽薪,成为镜花水月,其古文也只是文人之文而已,不再兼具道统上的崇高地位。至于韩愈等“文人之雄”所津津标榜而为后世推尊不已的文法,如“吾能为位置也,吾能为开阖也,吾能为筋脉也,吾能刮摩以净也,吾能立要领于一字而群言拱之也,吾能萦纡往来而不穷于虚也,吾能剖胸噀沫而使老妪稚子之无不喻也”,不过是“伪人逞其伪辩之才”,以大言欺人、沽名钓誉而已。自“韩愈、李翱、元稹、白居易、苏洵、曾巩之辞兴,而天下蔑不伪”,长此以往,“士乃以贼,民乃以牿,盗夷乃以兴,国乃以亡,道乃以丧于永世”,[41]可谓罪大恶极。总之,韩愈之文非但不能明道、载道,反而因其似是而非、恍惚无凭的文人伎俩扰乱圣学,此乃“浮明”,“道之大贼也”。[42]如此“大贼”,其鼓吹“文以载道”的合法性、正当性何在?如此之文,焚之毁之唯恐不及,何以推为百代文宗?相较于“自少喜读韩愈散文”,曾精心编纂《昌黎文粹》,又作《韩文考异》的宋儒朱熹等,王夫之在排斥、否定韩愈道统地位上的彻底、决绝,可谓前所未有。

由于王夫之潜心著书主要是在隐居石船山之后,交游不广,加之身前曾叮嘱子孙藏其书,二百年后乃可出,因此,很难说他对韩愈的批判在清代非韩论中产生过多大影响。即便如此,仍不难发现,后起的非韩之论,与王夫之多有相通之。如顺康年间理学名臣汤斌主张,学者为文,“必内本于道德,而外足以经世,始不徒为空言,可以法今而传后”。循此标准,则西汉士人中,唯董仲舒、贾谊最为近道,而“好为淫靡绮丽之辞,不根据理道”者,莫过于司马相如。然而,韩愈论古今文章,于屈、庄、相如、扬雄之伦,揄扬备至,于董仲舒、贾谊却不置一词。汤斌由此认为韩氏“不知道”,而所谓以文明道云云,徒为“哗世取宠之具”,“古人立言之体,荡然无复存矣”。[43]其否定韩愈之激烈、决绝,不在王夫之之下。又,石韫玉以《原道》为例,指摘韩愈立言不合乎中道:“《原道》为集中第一篇大文章,而开手‘博爱为仁’一句便错。孔子言‘仁不一端’,或曰‘好仁不好学,其蔽也愚’,或曰‘惟仁人能好人,能恶人’。夫岂博爱之谓?”石韫玉驳斥韩愈对“仁”的看法,与王氏桴鼓相应。又,石韫玉斥责韩愈“罪臣当诛兮,天王圣明”之作陷文王于“不明”或“不诚”之境地,而“不明与不诚,皆非圣人所当出”,[44]也与王氏所论如出一辙。总之,王氏从道统上否定韩愈,其态度之决绝,虽为前代所罕见,但在清代却非孤弦绝响,而是有不少共鸣。至于从文品、人品等角度贬斥韩愈的,更是不胜枚举,如宋起凤因韩愈“数上书执政,其言卑琐庸鄙,至饥寒困顿、哀号乞怜之状”历历述之,故目韩氏为“急功名而轻仁义”,“学圣人之道有未至者也”。[45]桐城派素尊韩氏,然而刘开也不满韩愈“急于干禄而求效力当时,故君子讥其躁进”。[46]由于儒家之道重视实践,强调贯彻于人伦日用的道德修养和人格砥砺,此类关于韩愈德行、人品的批评,尽管并非始于清代,但经清人反复申说,与王夫之、汤斌、石韫玉等的否定之声一起,交织成“非韩”之风,冲击着韩愈在道统上的崇高地位,进而动摇其竭力标榜的“道”的合法性与可信度。合法性基础既已动摇,则其所倡“文以载道”的正当性,自然就颇可疑了。

 

三  有意为文与应酬笔墨

 

与在儒学道统中遭受激烈批评甚至彻底否定形成鲜明对比的是,韩愈在古文创作上的成就,从宋代开始得到普遍推重,至清代仍称扬备至。如乾隆年间,黄子云论古文发展脉络曰:“古文自迁、固、扬、马至昌黎而结穴。”[47]晚清张裕钊《答黎莼斋》:“自唐以来称文者,惟韩退之于本末、精粗、表里之数无所不尽,故焯为百代之宗。”[48]一致推崇韩文艺术上包罗万有的集大成性质。因其包罗万有,故不免利钝杂陈,精粗互见,从而招致批评。当然,这种批评,比来自儒学道统论的批评温和得多。

清人从创作上指摘韩文,首先集矢于“有意为文”。如清初魏裔介论文重“不事鞶帨藻饰而灿然犂然”“无意于文而文自工”,故对韩愈“能因文以见道,然亦未免有意乎为文”[49]感到遗憾;李光地以韩文不如孟子,因“孟子无意为文也,韩子有意为文也”;[50]邓绎评韩文“非无雄直古劲之气也,而睨视周、迁之所为,则痕墨稍重而露矣”,[51]都不满韩愈刻意为文的缺点。需要特别指出的是,清人往往把韩愈视为从“无意于文”到“有意为文”的分水岭。先秦文未独立,自然不存在有意为文的现象。汉代文章、学术逐渐分途,然“汉人莫不能文,虽素不习者,亦皆工妙,彼非有意为文也。忠爱之谊,悱恻之思,宏伟之识,奇肆之辨,恢谐之辞,出之于自然,任其所至而无不咸宜,故气体高浑,难以迹窥”。[52]六朝骈体盛行,富有骈偶、声韵之美,“要亦造化自然之文章,因时而显,有非人力所能与者”,[53]意谓天地万物,自然成对,语言上的骈偶声韵,也是符合自然规律的存在,非刻意追求所得。韩愈则毅然以起衰救溺、垂则万世自任,有明道、载道之念横亘胸中,此有意为文之第一义;又无视语言自然规律,刻意避骈求散,宗秦汉而轻六朝,有明确的行文法则牵束笔端,此有意为文之第二义。唐宋古文,既倡于昌黎,又宗法昌黎,故李兆洛有“文之有法始自昌黎”[54]之说。韩文不但是古文家之圭臬,也是历代举子揣摩时艺的范本,为后学开启无数法门。如《送孟东野序》“句法变化,凡二十九样;有顿挫,有升降,有起伏,有抑扬,如层峰叠峦,如惊涛怒浪”,[55]“位置秩然,而出以离奇惝怳,使读者河汉其言。其实法律谨严,无逾此文”;[56]《原道》“是退之集中命根”,“笔下变化诡谲,足以眩人,若一下打破,分明如时论中一冒一承,六腹一尾”。[57]所谓顿挫、升降、抑扬、起伏、冒承等,都是从文法角度揭示韩文之匠心。此类评语,在韩文评点中俯拾皆是,虽不乏过度阐释,但主要是韩氏为丰富古文的艺术表现力而苦心经营所致。只是求工太过,机法太深,有伤自然之美,难免遭到诟病。施补华讥《南山诗》连用五十多“或”字,《送孟东野序》连用二十多“鸣”字,乃刻意为之,“大开后人恶习,学诗学文者宜戒”;[58]陈衍评韩文“有功夫者多,有神味者少”,“作态太甚,其滑调多为八股文家所摹”,[59]都切中肯綮,足为殷鉴。

从载道角度看,有意为文往往造成对“道”的损害。儒家文论历来主张道为根本,文为枝叶,强调“有德者必有言”[60]和“大抵道胜者文不难而自至也”。[61]圣人发言为训,吐词为经,皆直抒胸中所蕴,自然得体,未尝有意为文,而其文往往为后世所不及。韩愈自己也说:“学古道则欲兼通其辞。通其辞者,本志乎古道者也。”[62]夫所谓文者,必有诸其中,是故君子慎其实。”[63]然而,在《进学解》《答李翊书》《答刘正夫书》等作品中,韩愈谆谆教导为文之法,处处显示了对“文”自身价值的强烈兴趣和执著追求,这很容易导致以末为本,忽视文章“载道”的主旨和作者的道德修养、人格淬炼。宋儒提出“作文害道”说,正是有见于此,而非一概抹杀文的价值。清人批评韩愈有意为文,既有艺术上的考量,更有“载道”上的审视。如陆世仪曰:“韩、欧之文,皆与道相近,然而终隔一层者,以其志在为文,欲借道以传文,非借文以发挥吾道也。”“若圣贤为文,只是随手写去,只取理明辞顺而已,然人已自不可及。”[64]明确指出韩、欧等古文家“志在为文”,与“载道”之旨,有毫厘千里之别,故终与“道”隔了一层,其文也难臻至境。又,程廷祚主张“道充而文见”,文为“道”的自然溢出,故“文之至者,体道而出,根心而生,不烦绳削而自合”。韩愈虽以道自命,实“内不足而求工好于文”,“强道以生文”,“其所操抑末矣”。[65]凡此种种都表明,在清人眼中,“有意为文”与“文以载道”存在着难以调和的矛盾。

清人诟病韩文的另一原因是应酬笔墨太多。据章学诚统计,“昌黎诗文七百,其离应酬而自以本意著文者,不过二十之一”,[66]则应酬之作高达95%。这个统计不知标准何在,比率也许太高,但韩集中的碑志、赠序等应酬文体,数量之多,确实引人注目。这些作品,“或奉敕撰,或存交谊,或后嗣请求”,[67]是典型的“有意为文”,多“无德而称,但存词致”,[68]虚辞溢美,矫揉造作,沦为周旋俯仰之具,不仅亵渎了古文“载道”的品格,也降低了其总体成就。故顾炎武曰:“韩文公起八代衰,若但作《原道》《谏佛骨表》《平淮西碑》《张中丞传后》诸篇,而一切谀墓之文不作,岂不诚山斗乎?今犹未也。”[69]以多应酬谀墓之作,否定其泰山北斗的地位。更严重的是,这类美恶失实之辞充斥文集,败坏了文风和世道人心,是名副其实的“作文害道”。包世臣《与杨季子论文书》:“至于退之诸文,序为至劣,本供酬酢,情文无自,是以别寻端绪,仿于策士讽喻之遗,偶著新奇,旋成恶习,而论者不察,推为功宗。”[70]这里的“序”,主要指赠序。通常认为,韩愈在赠序文文体地位的确立过程中起到重要作用,并留下许多佳作,成为后人师法的典范。包氏却斥之为韩文中“至劣”者,开古文酬酢无聊、为文造情之恶端。曾国藩《覆吴南屏》可与此相印证:

 

送人序,退之为之最多且善。然仆意宇宙间乃不应有此一种文体。后世生日有寿序,迁官有贺序,上梁有序,字号有序,皆此体滥觞,至于不可究诘。昔年作《书归熙甫文集后》,曾持此论,讥世人不能纠正退之之谬,而逐其波,而拾其沈。[71]

 

曾国藩对韩愈的为学、为文都推崇备至,学古文从司马迁、韩愈入手,并认为韩文在行气上较司马迁更胜一筹:“太史公行文间有气不能骞举处,韩公故当胜之。”[72]尽管如此,他对韩氏赠序文毫不宽贷,倡言宇宙间“不应有此一种文体”,态度极其决绝。盖在清人眼中,“五经以降,惟古文辞托体最尊”,承担着“载道”的崇高使命,故“六朝骈丽,唐宋小说,以及语录俚言,应酬游语,皆古文之淮海也,此则不可不知所堤防也”。[73]理解了这种古文观,则不难体悟曾氏对赠序文之严防深拒。韩愈作为一代文宗,大量写作无关宏旨、有损风雅的应酬笔墨,不但与其再三标榜的“载道”宗旨相悖,自我消解了其古文理论的说服力,也对后世应酬文风的泛滥负有不可推卸的责任。

 

四  史家对韩愈叙事文的否定

 

清人诟病韩文,还有一种重要声音,来自史学叙事观念。韩愈作为古文大家,在文章体裁上的开拓创新,主要包括两大类:一是叙事类文体如传记、碑志、赠序等,二是议论类文体如原、说、评等。两类相较,清人更重前者。方苞《又书货殖传后》:“夫纪事之文,成体者莫如《左》《史》,又其后则昌黎韩子。”[74]储欣评韩愈《柳子厚墓志铭》:“昌黎墓志第一,亦古今墓志第一。”[75]陶元藻曰:“昌黎之文,以碑版为最。”[76]都表现了对韩愈以碑志为代表的叙事文的推重。而文论家一般认为,叙事文源于史传,与史学关系密切,故汪琬《跋王于一遗集》曰:“古文辞之有传也,记事也,此即史家之体也。”[77]李绂《秋山论文》:“叙事之文,全是史法。”[78]万斯同甚至高倡“史即古文也”。[79]因此,清人论韩文,多有裁以史学者。如韩愈《平淮西碑》记载、歌颂唐王朝平定淮西藩镇这一重大历史功绩,为韩文中大手笔,李商隐以《尚书》中的《尧典》《舜典》和《诗经》中的《清庙》《生民》拟之,后世则多有以此文当国史者,皆见推重之意。钱大昕却颇有微词:

 

退之斯文,工则工矣,绳以史法,殊未尽善。如光颜、重胤除授于元和九年,公武、文通于十年,于十一年,并不同时,《碑》但云“曰某曰某”而总之。云“各以其兵进战”,文虽简而事未核也。又《碑》云“颜、胤皆加司空”,不书“检校”,何以别于正授之司空?云“道古进大夫”,不书“御史”,何以别于散官之大夫?光颜、重胤、公武皆二名,篇中两称颜、胤、武,一称颜、胤,非史法也。书裴度为“丞相”,则唐时无丞相之名。云“庚申,予其临门送汝”,有日而无年月,此学《尚书》而失之者也。[80]

 

历史记载有一基本要求,即写人纪事详尽准确。而《平淮西碑》记载人名、官名、时间和人物履历等,多含混不清处,容易造成误解,故从“史法”来看,“殊未尽善”。另外,在对历史人物的评价上,韩文亦失公允。平淮西之役,李愬胆略非凡,居功至伟,而“退之叙其功,但与诸将伍”,盖出于门户之见,“有意抑之”,违背了实录原则,故引发不满和诉讼,终使宪宗令磨去韩文,由大学士段文昌重撰碑文。韩愈叙史事而有偏私,除《平淮西碑》外,还体现在《顺宗实录》述永贞新政事上。新政旨在廓清弊政,打击藩镇割据和宦官专权,显然有进步意义;“二王八司马”作为永贞革新的核心人物,也多为忠公体国之士,只因内部分裂、宦官作梗而归于失败。而韩愈在《顺宗实录》中诋毁永贞新政,斥革新派为盗窃国柄、朋比为奸的小人。陈祖范认为,此实出于个人私怨,“退之于伾、文、执谊有宿憾,于同官刘、柳有疑猜,进退祸福,彼此有不两行之势,而伾、文辈又速败,于是奋其笔舌,诋斥无忌,虽其事之美者反以为恶,而刘、柳诸人朋邪比周之名成矣”。[81]李慈铭也指责《顺宗实录》“叙次王叔文事,形容丑状,尤非体裁。[82]与此形成对比的是,俱文珍作为宦官首领,在破坏“永贞革新”的过程中起着主导和核心作用。然而,《昌黎集》和《顺宗实录》记载这一事件时,以无关紧要的宦官刘光琦居首,而以俱文珍居后,显有为其开脱之意。王鸣盛解释如此曲笔的动机说:“盖昌黎于此事因恶叔文,又与俱文珍有旧,不能无私。”[83]如按万斯同“史即古文”的说法,这种“借以诋詈,快所私愤”[84]的丑化以及为恶人开脱的行径,与“谀墓得金”一样,也是韩愈古文的污点。因为在清人看来,“墓志即史家纪传,宜实征事迹”。[85]丑化诋毁与虚辞溢美,貌似对立,实质相同,都悖离了秉笔直书的实录精神。

以史家标准裁量韩文,更有名的是章学诚。章氏高倡“古文必推叙事,叙事实出史学,其源本于《春秋》比事属辞”,[86]“古文辞必由纪传史学,进步方能有得”。循此标准,则左丘明为古文之祖,“司马迁因之而极其变”,与班固、陈寿并列为“古文辞之大宗”。六朝史学衰,古文中断,韩愈号称起八代之衰,“而古文失传亦始韩子”。[87]此论与何景明“古文之法亡于韩”说貌似而神异。盖何氏所谓古文,乃文士辞章,源于《诗》教;其所谓“古文之法亡于韩”,实出文士门户之见,旨在为七子派“文必秦汉”“不读唐以后书”等说张本。章学诚承认韩愈“优于辞章,无伤其为山斗也”,然拙于史学,“以至规矩方圆如孟坚,卓识别裁如承祚,而不屑一顾盼焉,安在可以言史学哉”。职此之故,韩氏只能与屈原、司马相如、扬雄等文士并列,不能跻身于左丘明、司马迁、班固等古文家之列,因为“昌黎之于史学,实无所解,即其叙事之文,亦出辞章之善”,[88]非有得于《春秋》“比事属辞”“心知其意”之遗法。后世学古文无不宗八家,“而八家莫不步趋韩子”,混淆了古文与史学的脉络因缘,故称“古文失传亦始韩子”。八家中推宗韩愈不遗余力的欧阳修,“其生平见解,不能出韩氏之范围”,“终不可与语史家之精微也”,[89]因也仅是文人之雄,无与古文家之列。此说本着“以史为宗”的原则,重构古文统绪,否定了以韩愈为首的唐宋八大家在古文史上的地位,体现了史家文论对古文批评的强力介入,在清代非韩思想中别开生面,令人瞩目。

来自史学视域的批评,对韩文的“载道”之功也起着强劲的冲击作用。如前所述,儒道本质上是一种实践哲学,不仅依存于儒家经典,更渗透于具体的朝代更替、政教盛衰、人伦世事之中,故记载历史演变、人物事迹的史书以及源于史传的叙事文,自然成为六经之后最重要的载道体式。而通过“其文直,其事核,不虚美,不隐恶”[90]的实录之笔,以察往知来、见盛观衰、善善恶恶,则是史家载道、弘道的基本原则和要求。韩愈的叙事文,未能坚持实录原则,时有丑化、诋毁或曲笔回护,掩饰、扭曲了历史真相,难以践履载道、弘道之责,故招致各种讥评。至于高倡“六经皆史”“以史明道”的章学诚,反复强调史学是古文根本,《左传》《史记》《汉书》乃古文正宗和大宗,不通史学,无以论古文辞。而章氏心目中的史学,是原于《春秋》大义,具有别识心裁,能“纲纪天人,推明大道”[91]的经世之学。循此标准,则以韩愈为首的八大家,不过是辞章之士,徒“好为炳炳烺烺,如锦工绣女之矜夸采色”,[92]“一涉史事,其言便如夏畦人谈木天清秘,令人绝倒”,[93]根本算不上古文家,无关乎明道、经世。世人津津乐道的古文文统及其孜孜鼓吹的“文以载道”说,遭遇了来自史家的强力消解。

 

五  清人对“文以载道”说的反思

 

以上分析显示,清代非韩论内容丰富,体现了清人对韩愈人格修养、儒学贡献、道统地位、古文创作成就及文学史地位的反省和批判。[94]这些反省、批判,尽管立场不同,视角各异,却或隐或显地指向一个共同症结,即韩愈的儒学修养、道德人品和古文创作实践都有巨大缺陷,无法为其“文以载道”说的合法性、自洽性提供充分保障。而文学接受史上的韩愈,恰恰是以其儒学道统和古文创作两方面的杰出成就,成为文以载道的典范而彪炳千古的。这种深刻矛盾,引发了清人对古代文章学的核心论题,即“文以载道”说合理性的质疑、反思。

在这种反思风气中,王夫之的观点最具冲击力。其《读通鉴论》曰:“君子之有文,以言道也,以言志也,以承天尽己而匡天下之邪淫者也。”[95]可见他并不反对“文以载道”。问题在于,许多人根本“不知道”,更谈不上躬行践履,却心骄气傲,高自标榜,如曹植、杜甫、韩愈等皆以圣贤自居,略无怍色,故王夫之痛斥曰:“曹植自以为周公,孰曰非周公焉?杜甫自以为稷、契,孰曰非稷、契焉?韩愈自以为孟子,孰曰非孟子焉?”[96]那么,世人为何如此热衷于自我标榜呢?王氏分析道:

 

故学者之言学,治者之言治,奉尧、舜以为镇压人心之标的。我察其情,与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰,“尧以是传之舜,舜以是传之禹”,相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪?抑仅高举之以夸其所从来邪?愈以俗儒之词章,安石以申、商之名法,无不可曰尧、舜在是,吾甚为言尧言舜者危也。[97]

 

可见,世人标举尧舜,自居道统,与宗教推高其祖一样,多为广收徒众,牢笼人心,以成门户之私而已。嗜标榜者,乃“能乱德而自以为是”者,对世风、文风危害极大。如宋代苏氏之学,“盛于北方者几二百年,而其作为文章,滑熟圆美,奄然媚于后世,乃使人悦之而不知尧、舜之道者,至于今而未艾是真乡原也,是真德之贼也”,“其源始于韩退之,而其流祸之深,则极于焦竑、李贽”。[98]如此看来,韩愈不仅不知尧舜之道,更开文人淆乱圣学、离经叛道之祸端,何来载道之功?袁枚《与友人论文第二书》曰:“三代后圣人不生,文之与道离也久矣。然文人学士,必有所挟持,以占地步,故一则曰明道,再则曰明道,直是文章家习气如此,而推究作者之心,都是道其所道,未必果文王、周公、孔子之道也。”[99]包世臣《与杨季子论文书》曰:“窃谓自唐氏有为古文之学,上者好言道,其次则言法。”“然门面言道之语涤除未尽,以致近世治古文者,一若非言道则无以自尊其文,是非世臣所敢知也。”[100]郑献甫《书茅鹿门八家文钞后》指出,“自韩子有‘轲之死不得其传’一语,而道之统立;自韩子有‘起八代之衰’一赞,而文之派别。……如道家之有符箓,禅家之有衣钵,世家之有族谱,“皆门户之私也,非心理之公也”。[101]这些批评,虽态度不如王夫之激烈,但都指出古文家所谓“道统”“文统”“明道”“载道”云云,乃门面标榜之虚语,其精神与王氏若合符契。而这种标榜能蔚为风气,除韩愈自身的影响外,宋代理学家实有推波助澜之功:“两宋鸿儒,喜言道学,而昌黎所言,适与相符,遂目为文能载道,既宗其道,复法其文。”[102]可见,在载道这一基本原则和目标上,韩愈所倡,与程朱理学契合,故其说能为宋儒所接受。至于程朱的种种讥评,只是遗憾韩愈在“文以载道”上未臻高境而已,并非彻底否定韩愈。

王夫之的立场和观点迥异于此。在学脉渊源上,王氏不像宋明理学主流那样“本朱子而黜异端”,而是以《易》为宗,镕铸释老,驰骋古今,并在更高层面上复归张载,表现出鲜明的扬张抑朱倾向。[103]这种倾向,使王夫之对“道”的理解,与长期占据统治地位的程朱理学大相径庭。简言之,程朱理学之“道”,即“天理”,是一种先于物质世界而存在的抽象化、绝对化的精神本体,具有“天不变,道亦不变”的神学教条色彩。而王夫之心目中的“道”,则“丽于器之中”,[104]即寓于物质世界的现实存在之中。它不是抽象、绝对的教条,而是随物质世界的变化而变化,所谓“道随器变”“道因时而万殊”[105]“日新而不困”[106]等。周公、孔子之圣,正在于能“顺时中权”“趋时更新”,[107]故有“圣之时者”之誉。可见,王氏之“道”,具有鲜明的反理学精神,与韩愈再三标榜、开宋明理学先声的道统相去甚远。正因如此,在宋儒心目中尚有一席之地的韩愈,却被王夫之以“不知道”“乱道”“丧道”等罪名一笔抹杀。这种前所未有的诛讨,既源于王氏自成经纬、别开生面的哲学思想,又与他身处“天崩地裂,求死不得”的时代,“一腔悲愤,歌以当哭,故不免为褊激之词”[108]的心态相关。观点虽偏激,却具有振聋发聩的力量。

“文以载道”作为传统文论的核心理念,隐含着一个基本前提,即文道合一,浑然相融,故要求作者在道和文两方面都有较好修养。可是,在文学史上,符合这种条件的作者少之又少。宋濂认为,六经之后,“上下一千余年,惟孟子能辟邪说,正人心,而文始明;孟子之后,又惟舂陵之周子、河南之程子、新安之朱子完经翼传,而文益明尔”,是“文以载道”的典范。至于贾谊、司马迁、扬雄及韩柳欧苏等,“虽以不世出之才,善驰骋于诸子之间,然亦恨其不能皆纯,揆之群圣人之文,不无所愧也”。[109]所谓“不无所愧”,自然指载道上有不足,甚至多有悖道之处,正如王夫之所论:“文不悖道者,亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈稂莠不除。”[110]连最为儒家文论所推重的杜甫、韩愈,也在“悖道”之列,可见“文以载道”标准之高,要求之严。悬此标准,“能文者常不允于道,知道者多不健于文”,如“柳子厚、苏老泉父子能文而论多驳杂”,“南宋诸儒多知道者而文多冗沓”。[111]尤其是宋明以来的理学家,往往“以文章为玩物丧志而不屑,自二三大儒外,类取足道其意而止,卑弱肤庸、漫衍拘牵之病,随在而有,读者不数行,辄掷去”,[112]使文章难以达到理想的载道效果。这表明,“文学、道学由是分途,不能复合”[113]已成普遍事实。故孙慎行把文章分为载道之文、经世之文、文家之文三大类。世所推重的八家之文,“去经世远矣,至道术,则益又远”,“究竟不免为才人学士穷奇逞怪之文”,[114]亦即仅文家之文而已。至于位居八家之首的韩愈,虽高倡以古文弘扬孔孟之道,但他本人对儒学并无多大创见,诚如近世刘咸炘所论,“治经非有发明,不如汉儒;学道未窥精微,未及宋儒”,[115]再加上韩氏立身行事、道德践履上的种种缺陷,难免使人质疑其高倡“明道”“载道”的正当性、合法性。从创作实践来看,韩愈在文学史上产生深远影响的,并非“其自命因文见道之作”[116](如《原道》《原性》等),而是《杂说》《进学解》《祭十二郎文》《送孟东野序》等有感于现实而发,自抒情志甚至满腹牢骚的作品。而有意为文的创作倾向、充斥文集的应酬之作以及违背史家实录精神的叙事文写作等,又与“文以载道”存在明显的矛盾冲突。总之,文与道在韩愈的创作实践中是脱节的,远未达到合一境界。“载道”充其量只是文章功能之一,而非全部,抒情、审美、娱乐乃至应酬等,是更普遍、更能落于实处的功能。以“载道”标准裁量一切作家、作品,必然陷入左支右绌、进退维谷的困境,正如胡震亨所讥:“退之亦文士雄耳。近被腐老生因其辟李、释,硬推入孔家庑下,翻令一步那动不得。”[117]

由于认识到文、道分离的必然性以及“文以载道”说的内在矛盾,古文创作宗法韩、欧的汪琬也对这一传统观念提出了质疑。在《答陈蔼公论文书一》中,他斥“文者载道之器”“未有不深于道而能文者”等论调为文人矜夸之辞。因为,六经、《论》《孟》之下,唯有宋代理学家的语录、传注尚可视为真正载道之文。至于屈原《离骚》、司马迁《史记》以及李、杜等名家名作,只是“寄其感激愤懑者”,盖“出于立言者之意也,非所谓道也”。这些传世佳作,“或简炼而精丽,或疏畅而明白,或汪洋纵恣,逶迤曲折,沛然四出而不可御,盖莫不有才与气者在焉”。惟其才雄气厚,“故其力之所注,能令读之者动心骇魄、改观易听,忧为之解颐,泣为之破涕,行坐为之忘寝与食”。但是,若求之以道,则“小者多支离破碎而不合,大者乃敢于披猖磔裂,尽决去圣人之畔岸,而翦拔其藩篱,虽小人无忌惮之言,亦常杂见于中”,[118]并不符合载道的要求。不过,在汪琬看来,载道并非文的天职,只要立言有寄托,能自由挥洒才情,具有震慑人心的艺术感染力,文章独立的意义和价值即已具足,不必与道捆绑一处。从读者接受的层面来看,“于庄、屈之荒唐,则爱之而诵之;于程、朱之语录,则尊之而远之”[119]乃普遍现象。道学家外,一般读者更欣赏文之精妙移情,对道之法言庄论,多敬而远之。因此,创作中如强行带上“载道”高帽,往往吃力不讨好。如桐城派虽以“学行继程、朱之后,文章在韩、欧之间”[120]自任,努力恢复文与道的融合,然而其安身立命之处,毕竟只在辞章,“望溪所以不得入古人之阃奥者,正为两下兼顾,以致无可怡悦”。曾国藩对此洞烛入微,故有“道与文竟不能不离而为二”[121]的感慨。曾氏弟子吴汝纶进一步发挥师说:“说道说经,不易成佳文。道贵正,而文者必以奇胜。经则义疏之流畅,训诂之繁琐,考证之该博,皆于文体有妨。故善为文者,尤慎于此。”[122]对道与文不同体性特征及其内在矛盾冲突的阐发,比前人更为明确、清晰,对“文以载道”说的冲击也就更为强劲有力。

美国文学理论家雷内·韦勒克论文学发展的规律时说:“文学的前进全靠作用与反作用、沿袭传统与反抗传统。”[123]这是因为,任何传统始终包含着对立互补、相反相成的因素,这是传统不断焕发生机的动力来源。当传统中的某些因素被极端化,而忽视、压制了对立因素,其生机就会逐渐枯萎。韩柳开创的古文传统,至明清之际,已赓续近千年,理论上的教条、僵化,创作上的庸腐、卑弱等自是难免,且有越演越烈,近乎“河决鱼烂,败坏而不可救”[124]之势。清代“非韩”思想的兴起,以及对“文以载道”说的质疑、反省等,正体现了清人反抗传统、复兴古文的努力。当然,反抗的程度、形态,往往因人而异,不能简单贴附标签。有些是整体否定,如王夫之、章学诚等,意在颠覆既有传统,建构新道统和新文统,但因其观点过于偏激,当时难以得到普遍响应。更多的是有弹有赞,毁誉参半,或整体肯定而具体问题有所非议,如包世臣、刘开、曾国藩等,这属于传统内部的自我调适、修正,而非根本否定。唯此之故,本文所论清代“非韩”说及其对“文以载道”说的冲击,只是指向一种新的动能和态势,而不意味着已完成对韩愈文学史地位的颠覆和对“文以载道”说的解构。事实上,由于桐城派的推奉,韩愈的文宗地位在清代依然牢不可破。至于历来奉为金科玉律的“文以载道”说,一方面符合统治阶级意识形态建设的需要,另一方面能保证文学作品具有充实的内容和对社会现实的关注,遏制形式主义倾向的恣意膨胀,故而即使在封建社会最后一个王朝,此说仍然是传统文章学的核心观念,并未因各种质疑和非议而退居幕后,更未销声匿迹。正因如此,“五四”时期文学革命的主将胡适、陈独秀、周作人等,纷纷对“文以载道”开展猛烈攻击,以致司马长风说:“新文学运动是在推翻‘文以载道’旧传统的凯歌声中启幕的。”[125]此论固然精当,但仍需要指出的是,这种批判并非在“五四”时期突然爆发的,更非仅受西方文学观念刺激所致。至少,在清代的非韩论中,已孕育了其潜流伏脉,并积累了丰富的理论资源。

 

注释:

[1]叶燮著,霍松林校注《原诗内篇下》,人民文学出版社1979年版,第28页。

[2]张佩纶《涧于集文集》卷上,《清代诗文集汇编》,上海古籍出版社2010年版,第768册,第23页。

[3]归庄《书先太仆全集后》,归有光著,周本淳校点《震川先生集》,上海古籍出版社2007年版,下册,第983页。

[4]裴度《寄李翱书》,董诰等编《全唐文》卷五三八,中华书局1983年版,第6册,第5462页。

[5]张籍《上韩昌黎书》,《全唐文》卷六八四,第7册,第7008页。

[6]刘昫等《旧唐书》卷一六〇,中华书局1975年版,第13册,第4204页。

[7]欧阳修《记旧本韩文后》,李逸安点校《欧阳修全集》卷七三,中华书局2001年版,第3册,第1057页。

[8]苏轼《潮州韩文公庙碑》,孔凡礼点校《苏轼文集》卷一七,中华书局1986年版,第2册,第509页。

[9]钱锺书《谈艺录》,中华书局1984年版,第62页。

[10]刘元承编《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》,程颢、程颐《二程集》,中华书局2004年版,上册,第232页。

[11]朱熹《晦庵集》卷七〇《读唐志》,《景印文渊阁四库全书》,台湾商务印书馆1986年版,第1145册,第382页。

[12]黎靖德编,王星贤点校《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》,中华书局1994年版,第8册,第3260页。

[13]王若虚《滹南集》卷二九《臣事实辨》,《景印文渊阁四库全书》,第1190册,第423页。

[14]方孝孺《逊志斋集》卷一〇《与郑叔度》,《景印文渊阁四库全书》,第1235册,第299页。

[15]王锜撰,张德信点校《寓圃杂记》卷五“祝希哲作文”条,中华书局1984年版,第37页。

[16]祝允明《祝子罪知录》卷八,《四库全书存目丛书》,齐鲁书社1997年版,子部第83册,第727页。

[17]《祝子罪知录》卷八,《四库全书存目丛书》,子部第83册,第730页。

[18]何景明《大复集》卷三二《与李空同论诗书》,《景印文渊阁四库全书》,第1267册,第291页。

[19]张廷玉等《明史》卷二八七《李攀龙传》,中华书局1974年版,第24册,第7378页。

[20]李攀龙《沧溟集》卷二八《答冯通府》,《景印文渊阁四库全书》,第1278册,第533页。

[21]全华凌《清代以前韩愈散文接受研究》(湘潭大学出版社2011年版)梳理了清前韩愈散文接受情况,颇涉非韩资料,可参阅。

[22]关于文与道的关系,郭绍虞提出有“明道派”“贯道派”“载道派”之别。笔者赞同莫砺锋的观点,认为“文以明道”“文以贯道”“文以载道”等,表述虽略有差异,但基本精神接近,故本文不加区分,统一以宋代以后流行最广的“文以载道”来指称这一传统论题。参见莫砺锋《“文以载道”价值重估——以杜甫为例》,《文艺研究》2015年第10期。

[23]薛瑄《读书录》卷三,《景印文渊阁四库全书》,第711册,第585页。

[24]宋濂《芝园后集》卷五《文原》文末识语,《宋濂全集》(新编本),浙江古籍出版社2014年版,第5册,第1592页。

[25]《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》,《二程集》,上册,第232页。

[26]《晦庵集》卷五八,《景印文渊阁四库全书》,第1145册,第16页。

[27]《朱子语类》卷一三九《论文上》,第8册,第3303页。

[28]《读书录》卷三,《景印文渊阁四库全书》,第711册,第585页。

[29]熊志廷《王船山评韩愈文学》(《船山学报》1988年第2期)主要从文学角度分析王夫之的非韩思想,兼及韩氏的儒学道统地位,可参阅。

[30]王夫之著,舒芜校点《姜斋诗话》卷二,人民文学出版社1961年版,第176页。

[31]王夫之《周易外传》卷五,《船山全书》,岳麓书社2011年版,第1册,第1003页。

[32]王夫之《四书训义》卷二六,《船山全书》,第8册,第120页。

[33]王夫之《思问录内篇》,《船山全书》,第12册,第418页。

[34]王夫之《读通鉴论》卷二〇,《船山全书》,第10册,第761页。

[35]王夫之《读四书大全说》卷一〇,《船山全书》,第6册,第1061—1062页。

[36]《周易外传》卷五,《船山全书》,第1册,第1006页。

[37]《读四书大全说》卷六,《船山全书》,第6册,第789页。

[38]《读四书大全说》卷六,《船山全书》,第6册,第842页。

[39]《读通鉴论》卷一四,《船山全书》,第10册,第535页。

[40] 《读四书大全说》卷九,《船山全书》,第6册,第1014—1015页。

[41]王夫之《诗广传》卷四,《船山全书》,第3册,第461—462页。

[42]王夫之《尚书引义》卷一,《船山全书》,第2册,第240页。

[43]汤斌著,王廷灿编《汤子遗书》卷三《黄庭表集序》,《景印文渊阁四库全书》,第1312册,第482—483页。

[44]石韫玉《与潘公子论文书》,《独学庐余稿》,《清代诗文集汇编》,第447册,第633—634页。

[45]宋起凤《大茂山房合稿》卷三《选韩昌黎集序》,《四库未收书辑刊》,北京出版社2000年版,第7辑第19册,第718页。

[46]刘开《刘孟涂集文集》卷三《上莱阳中丞书》,《续修四库全书》,上海古籍出版社2002年版,第1510册,第346页。

[47]黄子云《野鸿诗的》,王夫之等《清诗话》,上海古籍出版社1978年版,下册,第847页。

[48]邹寿祺《论文要言》,余祖坤编《历代文话续编》,凤凰出版社2013年版,中册,第1101页。

[49]魏裔介《兼济堂文集》卷四《孙钟元先生岁寒居文集序》,《景印文渊阁四库全书》,第1312册,第719页。

[50]李光地《榕村语录续集》卷一“经书总论”条,《四库未收书辑刊》,第4辑第21册,第4页。

[51]邓绎《藻川堂谭艺比兴篇》,王水照编《历代文话》,复旦大学出版社2007年版,第7册,第6103页。

[52]《刘孟涂集文集》卷四《与阮芸台宫保论文书》,《续修四库全书》,第1510册,第350页。

[53]程杲《四六丛话序》,孙梅《四六丛话》,《续修四库全书》,第1715册,第194页。

[54]李兆洛《养一斋文集》卷八《答高雨农书》,《续修四库全书》,第1495册,第123页。

[55]谢枋得《文章轨范》卷七,《景印文渊阁四库全书》,第1359册,第611页。

[56]沈德潜选评,于石校注《唐宋八家文读本》卷四,安徽文艺出版社1998年版,第121页。

[57]茅坤《唐宋八大家文钞》卷九《昌黎文钞》,《景印文渊阁四库全书》,第1383册,第107页。

[58]施补华《岘佣说诗》,《清诗话》,下册,第982页。

[59]陈衍《石遗室论文五》,《历代文话》,第7册,第6760页。

[60]程树德撰,程俊英、蒋见元点校《论语集释》卷二八《宪问上》,中华书局1990年版,第3册,第951页。

[61]《欧阳修全集》卷四七《答吴充秀才书》,第2册,第664页。

[62]韩愈著,刘真伦、岳珍校注《韩愈文集汇校笺注》卷一二《题哀辞后》,中华书局2010年版,第3册,第1296页。

[63]《韩愈文集汇校笺注》卷五《答尉迟生书》,第2册,第607页。

[64]陆世仪《思辨录辑要》卷五,《景印文渊阁四库全书》,第724册,第48页。

[65]程廷祚《青溪集》卷一〇《复家鱼门论古文书》,《丛书集成续编》,上海书店出版社1994年版,第129册,第274—275页。

[66]章学诚《答陈鉴亭》,《章学诚遗书》,文物出版社1985年版,第614页。

[67]王葆心《古文辞通义》卷一三引朱克敬《瞑庵杂识》,《历代文话》,第8册,第7736页。

[68]章学诚著,叶瑛校注《文史通义校注》卷四《砭俗》,中华书局1994年版,上册,第453页。

[69]全祖望《鲒埼亭集》卷一二《亭林先生神道表》,《续修四库全书》,第1429册,第58页。

[70]包世臣《小倦游阁集》卷九,《续修四库全书》,第1500册,第470页。

[71]曾国藩《曾文正公全集书札》卷九,沈云龙主编《近代中国史料丛刊续辑》,台湾文海出版社有限公司1974年版,第1辑第5册,第13797—13798页。

[72]薛福成《论文集要》卷三《曾文正公论文下》,《历代文话》,第6册,第5816页。

[73]章学诚《评沈梅村古文》,《章学诚遗书》,第613页。

[74]方苞著、刘季高校点《方苞集》卷二,上海古籍出版社1983年版,上册,第59页。

[75]转引自吴文治《韩愈资料汇编》,中华书局1983年版,第3册,第936页。

[76]陶元藻《泊鸥山房集》卷一一《与蔡芳三论韩柳文优劣书》,《清代诗文集汇编》,第341册,第140页。

[77]汪琬《钝翁前后类稿》卷四八《跋王于一遗集》,《清代诗文集汇编》,第94册,第353页。

[78]李绂《秋山论文》,《历代文话》,第4册,第4000页。

[79]万斯同《石园文集》卷七《与钱汉臣书》,《续修四库全书》,第1415册,第511页。

[80]钱大昕《潜研堂文集》卷一三《问答十》,钱大昕著,陈文和编《嘉定钱大昕全集》(增订本),凤凰出版社2016年版,第9册,第202页。

[81]陈祖范《司业文集》卷一《记昌黎集后》,《四库全书存目丛书》,集部第274册,第125页。

[82]李慈铭《越缦堂读书记史部编年类》“《顺宗实录》”条,上海书店出版社2015年版,第383页。

[83]王鸣盛《蛾术编》卷五七《说人七》,上海书店出版社2012年版,下册,第811页。

[84]王弘撰《砥斋集》卷三《文论》,《清代诗文集汇编》,第81册,第592页。

[85]方东树《考盘集文录》卷一〇《朝议大夫贵州大定府知府姚君墓志铭》,《清代诗文集汇编》,第507册,第296页。

[86]章学诚《上朱大司马论文》,《章学诚遗书》,第612页。

[87]章学诚《与汪龙庄书》,《章学诚遗书》,第82页。

[88]章学诚《上朱大司马论文》,《章学诚遗书》,第612页。

[89]章学诚《丙辰札记》,《章学诚遗书》,第389页。

[90]班固《汉书》卷六二《司马迁传》,中华书局1962年版,第9册,第2738页。

[91]《文史通义校注》卷五《答客问上》,上册,第470页。

[92]《文史通义校注》卷三《文理》,上册,第287页。

[93]章学诚《信摭》,《章学诚遗书》,第373页。

[94]除文中所论外,诗学领域的贬抑韩愈及骈文家的“土苴韩欧”等,也是清代“非韩”论的重要内容。然本文所论集中于文章学尤其是古文之学范畴,故不旁涉上述内容。

[95]《读通鉴论》卷一二,《船山全书》,第10册,第440页。

[96]《诗广传》卷四,《船山全书》,第3册,第477页。

[97]王夫之《宋论》卷六,《船山全书》,第11册,第153页。

[98]《读四书大全说》卷一〇,《船山全书》,第6册,第1149页。

[99]袁枚《小仓山房文集》卷一九,《清代诗文集汇编》,第340册,第241页。

[100]《小倦游阁集》卷九《与杨季子论文书》,《续修四库全书》,第1500册,第470页。

[101]郑献甫《补学轩文集》卷二,《近代中国史料丛刊续辑》,第22辑第212册,第777页。

[102]刘师培《论文杂记》,人民文学出版社1959年版,第121页。

[103]参见萧萐父、许苏民《王夫之评传》,南京大学出版社2002年版,第87页。

[104]王夫之《张子正蒙注》卷六,《船山全书》,第12册,第232页。

[105]《周易外传》卷七,《船山全书》,第1册,第1112页。

[106]《张子正蒙注》卷七,《船山全书》,第12册,第276页。

[107]《问思录内篇》,《船山全书》,第12册,第416页。

[108]欧阳兆熊《榾柮谈屑》,《船山全书》,第16册,第578页。

[109]宋濂《潜溪前集》卷五《华川书舍记》,《宋濂全集》(新编本),第1册,第176页。

[110]王夫之《古诗评选》卷二,《船山全书》,第14册,第608页。

[111]《秋山论文》,《历代文话》,第4册,第3999—4000页。

[112]魏禧《魏叔子文集外篇》卷八《甘健斋轴园稿叙》,《清代诗文集汇编》,第92册,第272页。

[113]邓绎《云山读书记内学乐记篇》,林庆彰等编《晚清四部丛刊》,台湾文听阁图书有限公司2011年版,第5编第64册,第190页。

[114]孙慎行《玄晏斋集五种文抄》卷一《八家文抄序》,《四库禁毁书丛刊》,北京出版社1997年版,集部第123册,第47页。

[115]刘咸炘《推十书订韩》,上海科学技术文献出版社2009年版,丙辑第4册,第1405页。

[116]《石遗室论文四》,《历代文话》,第7册,第6735页。

[117]胡震亨《唐音癸签》卷二五“谈丛一”,上海古籍出版社1981年版,第268页。

[118]《钝翁前后类稿》卷一九《答陈蔼公论文书一》,《清代诗文集汇编》,第94册,第150页。

[119]《小仓山房文集》卷一九《答友人论文第二书》,《清代诗文集汇编》,第340册,第241页。

[120]苏惇元《方苞年谱》,《方苞集》,第870页。

[121]《曾文正公全集书札》卷六《与刘霞仙》,《近代中国史料丛刊续辑》,第1辑第5册,第13497页。

[122]吴汝纶著,施培毅、徐寿凯校点《吴汝纶全集尺牍》卷一《与姚仲实》,黄山书社2002年版,第3册,第52页。

[123]雷内韦勒克《批评的概念》,中国美术学院出版社1999年版,第41页。

[124]钱谦益《牧斋有学集》卷一七《赖古堂文选序》,上海古籍出版社1996年版,中册,第768页。

[125]司马长风《中国新文学史》,香港昭明出版社有限公司1980年版,上册,第5页。其实,新文学家批判“文以载道”,主要是批判“道”的内涵,即封建制度及其意识形态,而非全盘否定此说。因为他们高倡新文学启发民智、救亡图存等宗旨时,其实正是践行“文以载道”说,只是“道”的内涵发生了质变而已。

 

作者简介:何诗海,中山大学中文系教授。出版过专著《汉魏六朝文体与文化研究》等。本文为国家社会科学基金一般项目“明清别集编纂体例与文学观念研究”(项目编号17BZW010)阶段性成果。

 

原载《文学遗产》2019年第1期


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