中古“学人之诗”的类型与诗体革新

胡大雷 

 

    摘要:中古“学人之诗”有三大类型。一是思考自身命运式的汉末古诗;二是自我理论思辨式的东晋玄言诗;三是展现自己知识式的永明体。“学人之诗”的三大类型都具有引领诗歌发展的意义。“汉末古诗”的不入乐,不受乐府机关管束,整齐的五言,也利于自由地抒情。玄言诗多用雅正的四言,显示出高门士族对文化的垄断。典故的运用,既是“学人”不直述对象的内敛,又是“据事以类义,援古以证今”的张扬,丰富了诗歌的内涵。“声律入诗”,使诗的诵读在脱离了音乐性之后有了极致的发挥,“学人之诗”以学人之所长为诗歌制定规则。

关键词:汉末古诗  玄言诗  声律与典故

 

 

    宋以来,多拈出“学人之诗”、“诗人之诗”来讨论诗歌流派、诗歌作法,清人尤多。何谓“学人”?即读书人、做学问的人;何谓“学人之诗”?我觉得宁夏江、魏中林的定义下得很好,其云:“‘学人之诗’有两重意义,本意是指学人所创作的诗歌,派生意是指不是学人所作但具有学人之诗的风格和特征的诗歌。”[1]研究者的视点就多在对诗歌“具有学人之诗的风格和特征”这一点上,并多把其定位在诗歌的“议论”或“才学”上,尤其是后者。我以为,“学人之诗”即诗歌围绕“学人”展开,其特征在于思考自身命运、展示自我特长。本文要探讨的,即中古“学人之诗”在不同的社会条件下有着怎样的类型。美国韦勒克·沃伦在《文学理论》中认为:“文学类型应视为一种对文学作品的分类编组,在理论上,这种编组是建立在两个根据之上的:一个是外在形式(如特殊的格律和结构等),一个是内在形式(如态度、情调、目的等以及较为粗糙的题材和读者观众范围等)。”[2]关于中古“学人之诗”的类型,此处先集中其内在形式特质的讨论,再针对其外在形式如语言及诗体方面的讨论。

 

一  思考命运式——汉末古诗

 

    汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,董仲舒建议建立太学,公孙弘为学官,上书立博士弟子曰:“为博士官置弟子五十人”,“一岁皆辄课,能通一艺以上,补文学掌故缺;其高第可以为郎中,太常籍奏”,岁课博士弟子,入选的可补官。“昭帝时举贤良文学,增博士弟子员满百人,宣帝末增倍之。元帝好儒,能通一经者皆复。数年,以用度不足,更为设员千人,郡国置《五经》百石卒史。成帝末,或言孔子布衣养徒三千人,今天子太学弟子少,于是增弟子员三千人。岁余,复如故。平帝时王莽秉政,增元士之子得受业如弟子,勿以为员,岁课甲科四十人为郎中,乙科二十人为太子舍人,丙科四十人补文学掌故云。”[3]博士弟子人员不断扩大,入选官员的名额亦不断扩大。东汉后期,太学达“诸生三万余人”[4]。这么庞大队伍的太学生,他们的情怀是什么?

史存汉末古诗,多有叙写太学生生活的,主体部分一是《古诗十九首》,“所写的无非是,生活上的牢骚与不平,时代的哀愁与苦闷”[5];二是托名的“李陵苏武诗”,亦是如此性质。①“古诗”云:

 

寂寂君子坐,奕奕合众芳。温声何穆穆,因风动馨香。清言振东序,良时著西痒。乃令丝竹音,列席无(当作抚)高唱。悲意何慷慨,清歌正激扬。长哀发华屋,四坐莫不伤。

 

“清言振东序,良时著西痒”是太学生在课堂上活动的情况,而“乃令丝竹音,列席抚高唱”当是其情感抒发,这是些什么样的情感抒发呢?

其一,对交友、同学之道的反思。汉时学问的传授注重师门,而同师门的交接并援为同党,是为常态,如东汉时,周福、房植有名当朝,乡人为之谣曰:“天下规矩房伯武,因师获印周仲进。”“二家宾客,互相讥揣,遂各树朋徒”[6]。太学生间交接崇尚“信”,史载:

 

(朱)晖同县张堪素有名称,尝于太学见晖,甚重之,接以友道,乃把晖臂曰:“欲以妻子托朱生。”晖以堪先达,举手未敢对,自后不复相见。堪卒,晖闻其妻子贫困,乃自往候视,厚赈赡之。晖少子颉怪而问曰:“大人不与堪为友,平生未曾相闻,子孙窃怪之。”晖曰:“堪尝有知己之言,吾以信于心也。”[7]

 

但是,当彼此利益发生冲突时,往往会出现“同门友”相互出卖的事,史载:

 

(孔)僖与崔篆、孙骃复相友善,同游太学,习《春秋》。因读吴王夫差时事,僖废书叹曰:“若是,所谓画龙不成反为狗者。”骃曰:“然。昔孝武皇帝始为天子,年方十八,崇信圣道,师则先王,五六年间,号胜文、景。及后恣己,忘其前之为善。”僖曰:“书传若此多矣!”邻房生梁郁儳和之曰:“如此,武帝亦是狗邪?”僖、骃默然不对。郁怒恨之,阴上书告骃、僖诽谤先帝,刺讥当世。事下有司,骃诣吏受讯。僖以吏捕方至,恐诛,乃上书肃宗自讼[8]。

 

于是,《明月皎夜光》中称:

 

昔我同门友,高举振六翮。不念携手好,弃我如遗迹。南箕北有斗,牵牛不负轭。良无盘石固,虚名复何益。

 

朋友不做朋友的事,那还要朋友的虚名干什么。《凛凛岁云暮》述“同袍与我违”,又有“采葵莫伤根,伤根葵不生。结交莫羞贫,羞贫友不成”,这是批评交友的嫌贫爱富。

    其二,对知音的向往。太学生重“同门友”的交往,因此,汉末古诗多有追求知音的憧憬,如《西北有高楼》,诗人听到“上有弦歌声”,悲苦的“清商随风发”引起他的共鸣;诗人“不惜歌者苦,但伤知音稀”,感伤知音难觅,于是,诗人“愿为双鸿鹄,奋翅起高飞”。但诗人的愿望能否实现呢?是否会有更深层的忧愁悲伤等待着世人呢?又如《今日良宴会》称“弹筝奋逸响,作诗妙入神”的“欢乐难具陈”,原因就是“令德唱高言,识曲听其真;齐心同所愿,含意俱未伸”,这是得到知音的快乐。

那么,对彼此间离别的叙说也成为题中之义。《与苏武三首》其一:

 

良时不再至,离别在须臾。屏营衢路侧,执手野踟蹰。仰视浮云驰,奄忽互相逾。风波一失所,各在天一隅。长当从此别,且复立斯须。欲因晨风发,送子以贱躯。

 

这是离别情形,只是因为“风波一失所”而“各在天一隅”。又有苏武《诗三首》,其一“骨肉缘枝叶,结交亦相因。四海皆兄弟,谁为行路人”;如此密友亲交,怎能忍受离别!又有“古诗”云:

 

双凫俱北飞,一凫独南翔。子当留斯馆,我当归故乡。一别如秦胡,会见何讵央。怆悢切中怀,不觉泪沾裳。愿子长努力,言笑莫相忘。

 

一留书馆,一返故乡,学子分离,难免“怆悢切中怀”。东汉对待读书人,一是实行养士政策,二是选举,地方推荐,朝廷征辟,于是,学人或求学、或求宦,乃至赴官赴任,离乡以及各自离别成为必然,都是为了谋个出路。此时此刻,学人反思自身行为,哀鸣不已。

其三,对自身命运的焦虑。《古诗十九首》中多慨叹年华短促,如“人生寄一世,奄忽若飚尘”,“人生非金石,岂能长寿考”,“浩浩阴阳移,年命如朝露,人生忽如寄,寿无金石固”,“生年不满百,常怀千岁忧”,等。之所以慨叹年寿短促,并非获得某些东西而不能尽情享受,而是与某些东西不曾获得有关,因为猎取总是需要时间的,这是抒发人生失意。又如《青青陵上柏》先叙说“人生天地间,忽如远行客”,又说:

 

斗酒相娱乐,聊厚不为薄。驱车策驽马,游戏宛与洛。洛中何郁郁,冠带自相索。长衢罗夹巷,王侯多第宅。两宫遥相望,双阙百馀尺。极宴娱心意,戚戚何所迫?

 

他认为能够过上这样的生活,才算是解决了“戚戚何所迫”的问题。于是就有《回车驾言迈》的抒情:

 

回车驾言迈,悠悠涉长道。四顾何茫茫,东风摇百草。所遇无故物,焉得不速老。盛衰各有时,立身苦不早。人生非金石,岂能长寿考。奄忽随物化,荣名以为宝。

 

其焦虑就在于所谓“立身苦不早”而没有实现“荣名以为宝”。又如《钟子歌南音》,其中既云“人生一世间,贵与愿同俱”,要实现愿望,又称自己的愿望就是“与其苦筋力,必欲荣薄躯;不如及清时,策名于天衢”。

    《诗经·郑风·子衿》其《序》云:“子衿,刺学校废也。乱世则学校不修也。”正义曰:“郑国衰乱不修校,学者分散,或去或留,故陈其留者恨责去者之辞,以刺学校之废也。”[9]也是学人之间的恨责之辞,汉末“学人之诗”则是围绕着读书生涯时的种种思考而展开,呈现给社会的,就是他们的两方面的焦虑,一是叙写自己与“同门友”的关系,二是对自己的前途焦虑,总的来说,即反思自己这一阶层的生存环境与遭遇,这是中古“学人之诗”的最早形态。

 

二  理论思辨式——东晋玄言诗

 

    魏晋时期兴起玄言诗热潮,这是围绕着理论思辨这一“学问”展开的“学人之诗”。这些“学人之诗”总的来说是述说玄理,充满理论探讨的热情,在诗中展开理论思辨,具体而言又有这样两个特点:

其一,以述说玄理展示“学人”的人生境界。玄言诗叙写、描摹了玄学人物追寻玄学的心路历程。或称赏诗中人物自小研习玄学,如郗超《答傅郎诗六章》其二章:

 

昔在总角,有怀大方。虽乏超诣,性不比常。奇趣感心,虚飚流芳。如自践迹,遂登慧场。

 

或描摹人物体悟玄理“玄思”时的精神状态,如支遁《咏怀诗五首》其二:

 

端坐邻孤影,眇罔玄思劬。偃蹇收神辔,领略综名书。涉老咍双玄,披庄玩太初。咏发清风集,触思皆恬愉。俯仰质文蔚,仰悲二匠徂。萧萧柱下迥,寂寂蒙邑虚。廓矣千载事,消液归空无。无矣复何伤,万殊归一途。道会贵冥想,罔象掇玄珠。怅怏浊水际,几忘映清渠。反鉴归澄漠,容与含道符。心与理理密,形与物物疏。萧条人事去,独与神明居。

 

诗首点出“玄思”,诗中在叙写所悟之玄理后点明“道会贵冥想”,诗末指自己“独与神明居”,仍沉浸于此中。或写玄学人物为弘扬玄学而做的努力,此以郗超《答傅郎诗六章》其四、五为著:

 

暧暧末叶,运钟交丧。绵绵虚宗,千载靡畅。谁能慜中,仰谐冥匠。并辔一方,明心绝向。

 

明向若易,潜行谅深。时惟同得,婉转嘿寻。望关启扉,披帷解衿。情兴末足,祈我冲箴。

 

前一章称追随老、庄,后一章称自己研习解决问题。

郭璞《与王使君诗五章》的末一章提出理想人格应具备“中和”之质:

 

靡竭匪浚,靡颓匪隆。持贵以降,挹满以冲。迈德遗功,于盛思终。愿林之蔼,乐岱之崇。永观玉振,长赖英风。

 

郭璞《答王门子诗六章》末二章亦提出这样的理想人格:

 

聊以傲咏,不荣不遁。敢希寂放,庶几无闷。匪薰匪猷,安知黎荪。遗物任性,兀然自纵。倚荣雕蔼,寓音雅弄。匪涉魏阙,匪滞陋巷。永赖不才,逍遥无用。

 

这里在“中和”基础上又有“任性”、顺应自然的要求,所谓“倚荣雕蔼,寓音雅弄”即是顺应原有条件而有所发挥。

玄言诗或以叙写人物不受外在环境的影响而展示理想人格,如卢谌《时兴》,诗前半部分叙写萧瑟岁暮之景,诗人“登高眺遐荒,极望无崖崿”,本应该悲伤万物的零落,但诗中此时却说:

 

形变随时化,神感因物作。澹乎至人心,恬然存玄漠。

 

又如谢混《游西池》,在游西池时引发“美人愆岁月,迟暮独如何”,但马上又用玄言来解脱,所谓“无为牵所思,南荣戒其多。”

    从理想人格出发,玄言诗对不合乎玄学要义的行为从理论上进行了抨击或否定,如王胡之《答谢安诗八章》其四中批评“利交甘绝,仰违玄指”,王羲之《兰亭诗》其二不满意“有心未能悟,适足缠利害”。

玄言诗还叙写了理想化的玄学人物的现实生活,如郭璞《答贾九州愁诗三章》末章中称“未若遗荣,閟情丘壑。逍遥永年,抽簪收发”,点出“逍遥”之意。王胡之《赠庾翼诗八章》末章所述人物在理想境界的活动:

 

回驾蓬庐,独游偶影。陵风行歌,肆目崇岭。高丘隐天,长湖万顷。可以垂纶,可以啸咏。取诸匈怀,寄之匠郢。

 

从这里可以看到,玄言诗崇尚的是活动在山水自然中的心灵满足与愉悦,以及在山水自然中获得了人身自由与心灵自由,这是“逍遥”,这成为玄学人生活动的最高境界,这是比较典型的。

其二,与“古诗十九首”之类“学人之诗”抨击“同门友”有所不同,玄言诗之类“学人之诗”展现对其他“学人”的惺惺相惜,多有以心心相契互诉知音者,如王胡之《答谢安诗六章》末章:

 

来赠载婉,妙有新唱。博以兼济,约以理当。非不悦子,驽骥殊量。鸟养养之,任其沉飏。取诸胸怀,寄想郢匠。

 

前六句是对谢安诗作的称赏,后四句进入玄言,指在任性自然、逍遥自在中视对方为知音。又如孙绰《答许询诗九章》其八:

 

贻我新诗,韵灵旨清。粲如挥锦,琅若叩琼。既欣梦解,独愧未冥。愠在有身,乐在忘生。余则异矣,无往不平。理苟如是,何累于情。

 

表达对赠作中叙说、体悟玄理的钦佩,并表达自己的体悟。其九又称“且戢谠言,永以书绅”,表示要永记对方所述玄理。

玄言诗多有颂赞对方玄学风度的篇幅,如朱德才《赠傅氏》:

 

猗猗彼君子,逍遥集华堂。高谕现玄妙,弹笔播文章。

 

其风度为“逍遥”,不仅清谈既“高谕”又“玄妙”,且善于撰作,而一般清谈家是不善笔才的。又如郭璞《答王门子诗六章》其一:

 

芊芊玉英,济美琼林。靡靡王生,实迈俊心。藻艳三秀,响谐韶音。映彩春兰,擢蕊秋岑。

 

玄言诗作又往往述说到彼我双方的探讨玄理,如郭璞《赠温峤诗五章》其五“言以忘得,交以淡成。同匪伊和,惟我与生。尔神余契,我怀子情。携手一壑,安知尘冥”。

玄学论辩重在思辨本身而不重“理之所在”,如《世说新语·文学》载:

 

何晏为吏部尚书,有位望,时谈客盈坐,王弼未弱冠往见之。晏闻弼名,因条向者胜理语弼曰:“此理仆以为极,可得复难不?”弼便作难,一坐人便以为屈,于是弼自为客主数番,皆一坐所不及[10]195-196。

 

所谓王弼“自为客主”,即分别担当论辩的正反方,可见重在思辨。听众当然也是只重论辩本身,所谓“但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在”[10]227。在这种情况下,只要能思辨,能辩论,就能彼此欣赏。

其三,玄言诗之类“学人之诗”常常展示出作者的士人身份,晋宋高门华胄的文化标志之一为清谈的思辨之才,《世说新语·文学》记载一次典型的清谈:

 

殷中军为庾公长史,下都,王丞相为之集,桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾,语殷曰:“身今日当与君共谈析理。”既共清言,遂达三更[10]212。

 

见面就要清谈,在名士的小圈子中进行,从《世说新语》所载的清谈不在《言语》篇而均在《文学》篇,而即可知这些清谈具有很强的“学”的性质——理论性。史载刘宋世王僧虔尝有书诫子,谈及清谈之难,所谓“曼倩有云:‘谈何容易。’见诸玄,志为之逸,肠为之抽,专一书,转诵数十家注,自少至老,手不释卷,尚未敢轻言”云云[11],如此高深艰难,只有文化大户人家可以掌握。玄言诗是论辩谈析玄理的另一种形式,是口头的论辩谈析转化为文字的论辩谈析,是以诗的语言与境界来论辩谈析玄理。

    玄言诗之类是“学人之诗”的专利,玄言诗致力塑造的是玄学化的平和、自然的人生境界,这些应该是彼时“学人”的活动与面貌吧,于是,这样的“学人之诗”处处流露出一种优雅与从容,显示出与“古诗十九首”之类的“学人之诗”完全不同的风格,也是可以想见的。

 

三  展现知识式——永明体

 

    学人在作品中展现学问,自有传统,司马相如精通文字学,做过字书《凡将篇》,其赋作好用奇词僻字同偏旁字,显示学问。左思作赋,自以所见不博,求为秘书郎以观皇家藏书,其《三都赋》称,赋中“其山川城邑,则稽之地图;其鸟兽草木,则验之方志”[12],告诉世人,自己全凭学问作赋。南朝齐时把学问运用在诗中,则是永明体,其主要着眼于“用事要求自然,音调讲求和谐”[13],而用事与声律二者,皆由学问转化而来。

先说用事。南北朝崇尚才华,其中之一就是隶事的才华,史载,“尚书令王俭尝集才学之士,总校虚实,类物隶之,谓之隶事”,“多者赏之”[14]。隶事之风引得同辈相竞,史载:

 

武帝每集文士策经史事,时范云、沈约之徒皆引短推长,帝乃悦,加其赏赉。曾策锦被事,咸言已罄,帝试呼问峻,峻时贫悴冗散,忽请纸笔,疏十余事,坐客皆惊,帝不觉失色[15]。

 

约尝侍宴,值豫州献栗,径寸半,帝奇之,问曰:“栗事多少?”与约各疏所忆,少帝三事。出谓人曰:“此公护前,不让即羞死。”帝以其言不逊,欲抵其罪,徐勉固谏乃止[16]。

 

当诗歌也成为表现隶事才华的最好平台,于是也有用典相竞。《诗品序》就称“任昉、王元长等,词不贵奇,竞须新事,尔来作者,浸以成俗”。人们又崇尚用“新事”,用“人所未见者”,如史称王僧孺“少笃志精力,于书无所不睹。其文丽逸,多用新事,人所未见者,世重其富”[17]

《诗品序》称诗歌用典一时成为风尚的另一原因曰:

 

词既失高,则宜加事义。虽谢天才,且表学问,亦一理乎!

 

“表学问”的用事使“学人之诗”呈现出新的面目,所谓有得有失,得者,刘勰《文心雕龙·事类》所称“据事以类义,援古以证今”[18]。失者,《诗品》称颜延之的诗歌“喜用古事”而“弥见拘束”、“乖秀逸”,《诗品序》批评为“文章殆同书抄”。诗人们追求“用事不使人觉,若胸臆语”。典故的运用与彼时主张性情的“诗人之诗”有冲突,《诗品序》就说过:“若乃经国文符,应资博古,撰德驳奏。宜穷往烈。至乎吟咏情性,亦何贵于用事?”所以宫体诗人萧纲批评说:

 

若夫六典三礼,所施则有地;吉凶嘉宾,用之则有所。未闻吟咏情性,反拟《内则》之篇;操笔写志,更摹《酒诰》之作;迟迟春日,翻学《归藏》;湛湛江水,遂同《大传》[19]。

 

再说声律声律的规定,《诗品序》称声律说的兴起:

 

齐有王元长者,尝谓余云:“宫商与二仪俱生,自古词人不知之。唯颜宪子乃云‘律吕音调’,而其实大谬。唯见范晔、谢庄颇识之耳。尝欲进《知音论》,未就而卒。”王元长创其首,谢朓、沈约扬其波。三贤或贵公子孙,幼有文辩,于是士流景慕,务为精密。

 

其实更有源流,音韵理论上的专著如三国时孙炎的《尔雅音义》,魏李登的《声类》,晋代吕静的《韵集》,这些韵书的研究成果,推动了当时人们对声韵学的认识,而周颙《四声切韵》、沈约《四声谱》直接为诗歌声律运用制定规则。史载:

 

永明末,盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢朓、琅琊王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵。约等文皆用宫商,以平上去入为四声,以此制韵,不可增减,世呼为“永明体”[20]。

 

以学问为诗歌制定规则,诗歌出现了新现象。有得有失,失者,《诗品序》云:

 

襞积细微,专相陵架。故使文多拘忌,伤其真美。余谓文制本须讽读,不可蹇碍,但令清浊通流,口吻调利,斯为足矣。

 

得者也在此,使诗歌可以人为的、有规则的达到“清浊通流,口吻调利”。

《文镜秘府论》天卷《四声论》称北魏孝明帝继位之后社会讲究音律之风:

 

才子比肩,声韵抑扬,文情婉丽,洛阳之下,吟讽成群。及徙宅邺中,辞人间出,风流弘雅,泉涌云奔,动合宫商、韵谐金石者,盖以千记……乃瓮牖绳枢之士,绮襦纨绔之童,习俗已久,渐以成性。假使对宾谈论,听讼断决,运笔吐辞,皆莫之犯[21]。

 

这里说的情况,显然是全社会都服从这个规则,北朝的音律声韵如此盛行,更不要说南朝了。

 

四  “学人之诗”与诗体革新

 

    “汉末古诗”、“玄言诗”、“永明体”等“学人之诗”的三大类型,在围绕着学问作诗的前提下又引领风气,或开创出文人诗歌创作的主流形式,或成为诗歌史上的主要体式,或奠定诗歌创作的规则,或作为诗歌创作的主要手法。

    其一,“汉末古诗”以士人反思自我命运的面目出现在世人面前,强调学人与社会的关系以及学人之间的竞争关系,体现出作为社会角色的学人自我的觉醒与自主;这些诗作对自我在社会中的遭遇的关切,是焦虑,以牢骚、反讽、愤激而出的,是知识分子的批判精神在诗歌中的体现,给后世“学人之诗”乃至文人之诗留下永不磨灭的传统,在文学史的长河中,这些传统能不能成为常态,常常是时代诗歌能不能发出时代最强音的关键所在。

    “汉末古诗”的形态特征为五言的、抒情的、不入乐的,这样的形态特征与“学人之诗”的主题表达有着密切的关联。汉时流行乐府诗,葛晓音认为,汉乐府观风、采风的基本内容以体恤鳏寡孤独和考察郡县吏治这两项为主[22],于是我们不难理解为什么汉乐府民歌要以叙事为主,这是要以事例说明鳏寡孤独和郡县吏治的情况,进而可以理解,以叙事为主的诗歌,其语言运用最方便的形式就是叙说式的杂言,即以生活语言的本来面目稍加改进即可。而汉末“学人之诗”是学人反思自我命运,以抒情为主,是学人之间的交流,所谓“若秀才对朋友说家常话”[23],因此在诗歌语言方面,不可能像民歌叙说鳏寡孤独和郡县吏治的事例那样运用杂言,于是,趋于运用整齐的五言形式,也是可以想见的。另外,乐府民歌是由官家的音乐机关掌控的,是否录入是经过过滤的;“学人之诗”采用新兴的五言形式,其不入乐就不仅仅是个形式问题,它们的不入乐就意味着不经过官家音乐机关的掌控,而是文人自主的抒情,试想如果经过官家的掌控,某些反正统的倾向就难以正常的表达。

    其二,“玄言诗”以思辨者与传道者的口吻出之,自恃高门士族对文化的垄断而彼此惺惺相惜,他们清谈,他们吟咏玄言诗多用四言,都是自觉不自觉地在显示自我身份,挚虞所谓“雅音之韵,四言为言”[24],《诗品序》所谓“四言,文约意广,取效《风》、《骚》,便可多得”。这些“学人之诗”,多为学人研讨玄言的心得,是说理的,有的只是体悟玄理的自得与喜悦,他们探索到了玄理,把得到了的宇宙真谛在诗歌中展现出来;诗中有的又是向他人传送玄理体悟的迫切与期望。“玄言诗”之类“学人之诗”奠定了中国古代说理诗的形态之一。但是,在魏与西晋诗歌渐现个性化之后,玄言诗高扬玄理而在表现手法上去个人化的作为,遭到南朝诗人的否定,《诗品序》视其“皆平典似《道德论》,建安风力尽矣”,这又是以后的说理诗力图避免的。

    其三,“典故式”的。典故的运用,既是“学人”不直述对象的内敛,又是“据事以类义,援古以证今”的张扬,丰富了诗歌的内涵,如此把“学问”转化为诗歌能够接受的形式,力图把“学问”运用到诗中,使其顺理成章地成为诗歌的组成部分。

    其四,“声律”的“学人之诗”,其形态的核心特征以学人的学术水平为基础,显示出学人的知识才华。其自觉地把声律运用在诗歌创作中,使诗歌易诵读、能吟咏的性质,在脱离了音乐性之后有了极致的发挥。学人把声韵研究的学术成果应用于诗歌的内动力,不仅仅在于诗歌本身的音韵协调、口诵流利,还在于以学人之所长为诗歌制定规则的意味。此前,魏晋诗歌或多或少地追随着民间创作,东晋玄言诗又是高门士族的专利,而至此,既占据文化统治地位且又代表最广大阶层的文人,真正掌握了引领诗歌前进的权利,由“学人之诗”形成的格律特点,也被“诗人之诗”所汲取,完成了中国古代诗歌由自由向格律转化的关键一步。

    “学人之诗”这三大类型,显示出中古士人特有气质、学问特长及以其改造诗歌、引领诗歌的愿望与实践努力,他们实现了自己的目标,与他们自身难以完全自我控制命运相比,他们掌控了诗歌的发展。但是,科举使读书人命运的安排趋于常态化;玄言的没落使理论思辨趋于宁静与大众化;于是,只有“声律”“典故”这样的学问入诗,似乎还是“学人”的本色发挥,“学人之诗”只有在知识化上展示自己。但是,从表现自我命运,到具有传道性质,再到为诗歌制定规则,围绕着学问的“学人之诗”的影响力不可低估,且正逐步扩大着自己,推进古代诗歌的发展。

    

参考文献:

    [1]宁夏江,魏中林.论学人之诗[J].暨南大学学报,2009(3):16-24.

    [2]雷·韦勒克,奥·沃伦.文学理论[M].刘象愚等译.北京:三联书店,1984:263.

    [3]班固.汉书·儒林传[M].北京:中华书局,1962:3594-3596.

    [4]范晔.后汉书·党锢列传[M].北京:中华书局,1965:2186.

    [5]马茂元.古诗十九首初探[M].西安:陕西人民出版社,1981:17.

    [6]范晔.后汉书·党锢列传[M].北京:中华书局,1965:2185-2186.

    [7]范晔.后汉书·朱晖传[M].北京:中华书局,1965:1459.

    [8]范晔.后汉书·儒林·孔僖传[M].北京:中华书局,1965:2560-2561.

    [9]十三经注疏[M]//毛诗正义.上海:上海古籍出版社,1997:345上.

    [10]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海:上海古籍出版社,1993:195-196.

    [11]萧子显.南齐书·王僧虔传[M].北京:中华书局,1972:598.

    [12]萧统.文选[M].李善,注.北京:中华书局,1977:14下.

    [13]曹道衡,沈玉成.南北朝文学史[M].北京:中华书局,1991:130.

    [14]李延寿.南史·王谌传[M].北京:中华书局,1975:1213.

    [15]李延寿.南史·刘峻传[M].北京:中华书局,1975:1219.

    [16]姚思廉.梁书·沈约传[M].北京:中华书局,1973:243.

    [17]姚思廉.梁书·王僧孺传[M].北京:中华书局,1973:474.

    [18]詹锳.文心雕龙义证[M].上海:上海古籍出版社,1989:1407.

    [19]姚思廉.梁书·文学传上[M].北京:中华书局,1973:690.

    [20]萧子显.南齐书·陆厥传[M].北京:中华书局,1972:898.

    [21]王利器.文镜秘府论校注[M].北京:中国社会科学出版社,1983:81.

    [22]葛晓音.八代诗史[M].西安:陕西人民出版社,1989:4.

    [23]谢榛.四溟诗话[M]//丁福保.历代诗话续编.北京:中华书局,1983:1178.

[24]挚虞.文章流别论[M]//欧阳询.艺文类聚.上海:上海古籍出版社,1982:1018.

 

注释:

    汉末古诗,主要见于《文选》所录《古诗十九首》、李陵《与苏武三首》、苏武《诗三首》。本文所述,均见逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京:中华书局,1983年,以下不再出注。

    引自上海古籍出版社1994年版《诗品集注》,钟嵘著、曹旭集注。以下引《诗品》文,均出自此书。

北朝邢子才语,引自上海古籍出版社1980版《颜氏家训集解》第253页。

 

作者简介:胡大雷(1950-),男,文学博士,广西师范大学文学院教授,博士生导师,从事汉魏六朝文学、文论的教学与研究。

 

原载《广西师范学院学报》2014年第4


原载:《广西师范学院学报》2014年第4期
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