韩愈古文理论与儒家修养思想


刘 宁

 

 

摘要:韩愈的古文思想包含鲜明的修养论内涵,对于古文的学习和写作,在韩愈看来,具有修身成德的重要意义。韩愈对古文修养内涵的阐发,融合继承了荀子、孟子的修养思想,在中唐士人普遍立足佛教、道教思考修养问题的时代风气中,体现出独特的思想创造。宋儒批评韩愈欠缺儒学的修养工夫,但其对于格物致知的修养工夫的思考,又可以看到来自韩愈的影响。朱熹在工夫论思考中对待韩愈、柳宗元的不同态度,呈现出韩愈古文思想与宋儒工夫论思考的复杂联系。

关键词:韩愈  古文  修养论  柳宗元  朱熹

 

 

在宋代理学家眼中,韩愈虽然弘扬儒道有功,但儒学的修养工夫则不无欠缺。如果仔细体察韩愈的古文思想,会发现其中包含着鲜明的修养论内涵。对于古文的学习和写作,在韩愈看来,具有修身成德的重要意义。韩愈对古文之修养内涵的阐发,融合继承了荀子与孟子的修养思想,丰富了中唐士人日益关注的修养论思考。宋儒对工夫论的探讨,虽然相对于韩愈发生了许多明显的变化,但与韩愈的复杂联系仍然值得关注。追求理性化的柳宗元,虽然也关注修养问题,但其古文思想的修养论内涵,与韩愈有明显的不同。宋儒对工夫论的探讨,虽然相对于韩愈发生了许多明显的变化,但与韩愈的复杂联系仍然值得关注。

 

 

韩愈古文思想的核心是文道关系,提倡以写作古文来发明圣人之道。注重文章的政治文化价值,是儒家一贯的追求,但在韩愈之前,论者对“文道”关系的阐述,往往着眼于对文章“教化”功能的提倡。韩愈的前辈萧颖士、独孤及等人,仍然在鲜明地主张这样的看法。

萧颖士的《赠韦司业书》是自剖心志的文字,其中他写道:“丈夫生遇升平时,自为文儒士,纵不能公卿坐取,助人主视听,致俗雍熙,遗名竹帛,尚应优游道术,以名教为已任,著一家之言,垂沮劝之益,此其道也。”[1]而独孤及在《唐故殿中侍御史赠考功郎中萧府君文章集录序》中,也倡言文章宏道、垂之不朽的卓越意义,所谓“足志者言,足言者文。情动於中,而形於声,文之微也;粲於歌颂,畅於事业,文之著也。君子修其词,立其诚,生以比兴宏道,殁以述作垂裕,此之谓不朽。”[2]

这些宏大而庄严的论述,表达了文章能够寄托经世教化价值的神圣意义。然而,韩愈对古文价值的阐发,则将立足点从实现“教化”功能,更多地转向了士君子内在的成德。韩文对文道关系的阐述,很少宣扬教化的宏大立论,在《谏臣论》中,韩愈不满意阳城的不尽职,提出士君子的职责,当为“居其位,则思死其官;未得位,则思修其辞以明其道。”[3]这是今传文献所见,韩愈唯一一次明确提出“修辞以明道”的说法。在其他的场合,韩愈谈到“文”与“道”,常常是从自己的志趣和体会出发,例如,他在《答陈生师锡书》中说:“愈之志在古道,又甚好其言辞。”[4]在《答李图南秀才书》中说:“然愈之所志于古者,不惟其辞之好,好其道焉尔。”[5]这不是一般性的敷扬文道大义,而是从自我对“文”、“道”的亲切体认,来揭示两者之间的深刻联系。

韩愈要将圣人之道,落实到自我,当张籍批评他持论峻急,不够和缓时,他说“虽诚有之,抑非好己胜也,好己之道胜也;非好己之道胜也,己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。若不胜,则无所为道。”(《重答张籍书》)[6]如果说萧颖士、独孤及倡言文章以比兴述作垂世,表达了士人宏大的抱负,那么韩愈“己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道”的表白,则传达了自我作为传道主体的强烈自信。

韩愈不仅以弘道为己任,更以提倡古文来促进士人的修身成德。他的古文思想表达了鲜明的修养论思考,《答李翊书》中对古文学习体验的深刻描绘,就十分值得关注:

 

“抑不知生之志:蕲胜于人而取于人邪?将蕲至于古之立言者邪?蕲胜于人而取于人,则固胜于人而可取于人矣!……愈之所为,不自知其至犹未也;虽然,学之二十余年矣。始者,非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。处若忘,行若遗,俨乎其若思,茫乎其若迷。当其取于心而注于手也,惟陈言之务去,戛戛乎其难哉!其观于人也,不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年,犹不改。然后识古书之正伪,与虽正而不至焉者,昭昭然白黑分矣,而务去之,乃徐有得也。当其取于心而注于手也,汩汩然来矣。其观于人也,笑之则以为喜,誉之则以为忧,以其犹有人之说者存也。如是者亦有年,然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也,迎而距之,平心而察之,其皆醇也,然后肆焉。”。[7]

 

正是在这个不断沉浸揣摩圣人之“文”的过程中,他才体会到圣人之志。而其间自己的修养不断提升的标志,就是能够越来越清晰地分辨“文”之正伪与精粗,所谓“古书之正伪,与虽正而不至焉者”。显然,这已经不仅仅是一个文学的研摹与创作状态,更是一个精神上不断修养砥砺以优入圣域的过程。

值得注意的是,韩愈在这同一封信中,进一步提出了“气盛言宜”的著名观点,所谓:“气,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小毕浮,气之与言犹是也,气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”“气盛言宜”无疑要以“养气”为本,而“养气”同样是身心修养的重要方式,韩愈古文思想对修养论的关注与阐发,虽然颇具新意,但如果从中唐前后的某些思想变化趋势来看,这一思考新意的出现,又并非偶然。面对礼乐隳颓的社会现实,中唐的儒学复兴者,特别意识到教化的实现,需要文德俱备的士君子,李华就提出“六义”之兴,有赖文行兼备之“作者”,所谓:“文章本乎作者,而哀乐系乎时;本乎作者,六经之志也;系乎时者,乐文武而哀幽厉也。立身扬名,有国有家,化人成俗,安危存亡,于是乎观之。宣于志者曰言,饰而成之曰文,有德之文信,无德之文诈。……论及后世,力足者不能知之,知之者力或不足,则六义浸以微矣,文顾行,行顾文,此其与于古欤!”(《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》)[8]士君子的文德修养,显然成为教化兴废的根本所在。

士君子培养的迫切性以及如何培养,也成为很受关注的问题。柳冕对“养才”的认识,就表达了中唐士人的焦虑和思考,在《答杨中丞论文书》中,他说:

 

“天地养才而万物生焉,圣人养才而文章生焉,风俗养才而志气生焉,故才多而养之,可以鼓天下之气,天下之气生,则君子之风盛。……嗟乎,天下才少久矣。文章之气衰甚矣,风俗之不养才病矣。才少而气衰使然也。故当世君子,学其道,习其弊,不知其病也,所以其才日尽,其气益衰,其教不兴,故其人日野,如病者之气,从壮得衰,从衰得老,从老得死,沉绵而去,终身不悟,非良医孰能知之。夫君子学文,所以行道,足下兄弟,今之才子,官虽不薄,道则未行,亦有才者之病。君子患不知之,既知之,则病不能无病,故无病则气生,气生则才勇,才勇则文壮,文壮然后可以鼓天下之动,此养才之道也。”[9]

 

文中“无病则气生,气生则才勇,才勇则文壮,文壮然后可以鼓天下之动,此养才之道”的论述,虽然还很单薄,但其中毕竟呈现出对士人修养问题的关注。

中唐前后,佛、道两家对修养论的探索,其精深程度,都远在儒家之上。盛唐司道士马承祯的服气养命与坐忘修心之论,以及道士吴筠对神仙可学、形神可固的论述,都具有丰富的修养论内涵。[10]作为中唐古文运动的前辈,梁肃深研佛理,对佛教重要修持理论天台止观学说,极为关注。他认为《止观》是“救世明道之书”,并有感于《止观》因过于繁细而不便学习,不能光大于时,亲加精简条析而为《止观统例》。[11]这一工作,无疑也体现了梁肃对于修持修养问题的高度重视。

韩愈古文思想对修养论的关注,与中唐士人关心修养问题的时代风气,密切联系;然而与柳冕思考之粗疏,以及梁肃转向佛理不同的是,韩愈的古文修养思想,表现出对儒家修养传统的深入继承。

从基本的修养路径来看,韩愈通过学习古文来体会进而发明圣人之道的修养方式,是以外在的学习来改变内在的气质,因此与荀子学以成德的修养之路,颇为接近。荀子持“性恶论”,主张“化性起伪”,强调通过对外在的圣人之道的学习,改变内在的本性与气质。更为值得注意的是,荀子对通过“学”来“化性起伪”的修养方法,做了细致的探讨,提出以“虚壹而静”追求“全粹”和“成人”。

所谓“虚壹而静”,是指以虚心而专注的态度来接受圣人之道的影响:“未得道而求道者,谓之虚壹而静,作之,则将须道者之虚则入,将事道者之壹则尽,尽将思道者静则察。”[12]学道者,“礼恭而后可与言道之方,辞顺而后可与言道之理,色从而后可与言道之致。”[13]专注持久地浸淫于圣人之道,即可“真积力久则入,学至乎没而后止也。”[14]这样一个身心修养的过程,是以追求“全粹”来达于“成人”,《荀子·劝学》对此有详细的论述:

 

“君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之,使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲处也;及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下;是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生由乎是,死由乎是,夫是之谓德操,德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。”[15]

 

这个通过专注的学习而达于“成人”的过程,与韩愈《答李翊书》对古文学习体验的论述,十分接近。“使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲处也”,这个学习中的专注,与韩愈所论“非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存”的状态颇相一致,而韩愈古文学习中“浩乎沛然”“醇而能肆”的化境,也是“全粹”与“成人”之境的一种呈现。

韩愈在《答李翊书》中,还提出“气盛言宜”的著名观点,这一观点所体现出的修养论意涵,则与荀子有了明显的差异,呈现出与孟子更为接近的面貌。孟子主张涵养内心的“浩然之气”,指出“浩然之气”是礼义涵养所生,所谓“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊於心,则馁矣。”[16]而韩愈对古文养气的认识,与此颇为接近:韩文亦对此有所论及:“虽然,不可以不养也。行之乎仁义之途,游之乎《诗》、《书》之源,无迷其途,无绝其源,终吾身而已矣。”[17]

“浩然之气”是内在德性的体现。而荀子所提出的“治气养心”,所论之“气”,则着眼于人的自然气质,“治气养心”则是以礼义调节气质,所谓“治气养心之术,血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿重迟贪利,则抗之以高志”。[18]韩愈“气盛言宜”之论,以“气盛”为古文成功的重要基础,其所谓“气”,显然与孟子推重的“浩然之气”一脉相承。

总的来看,韩愈继承荀子学以成德的道路,而更加强调内在德性的长养;接续孟子对内在德性的重视,而又非常关注外在学习的意义。从某种意义上说,韩愈的古文修养论,是对荀孟的独特融合,之所以会形成这样的特点,与他围绕“古文”来思考修养论的立足点很有关系。

荀子认为,对圣人经典的学习,是“化性起伪”的重要方式:“故《书》者,政事之纪也,《诗》者,中声之所止也,《礼》者,法之大分,类之纲纪也;……《礼》之敬文也,《乐之》中和也,《诗》、《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间毕矣。君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静,端而言,蠕而动,一可以为法则。”[19]孟子则强调通过“反身而诚”、“尽性知天”来培养德性。这是一个内在长养而非外在学习的方式。韩愈所提倡的“古文”是能够发明圣人之道的文章,圣人的典籍固然是“古文”的重要代表,但“古文”又并不简单地等同于圣人典籍,不简单等同于“三代两汉之文”,而是一切承载和体现了“圣人之道”的文章。因此,“古文”的内涵兼具历史和价值、权威典范与个体创造。学习古文、创作古文,既对圣人典籍表现出高度的尊重,又对个体发明圣人之道的自主性打开空间。可见,韩愈立足“古文”这一独特的立足点来思考修养问题,为他创造性地继承融合荀孟之修养论,奠定了基础。荀孟的修养论思想,自六朝以来长期不受关注,士人思考身心修养问题,多从佛道入手,韩愈的古文思想,继承并融合荀孟的修养思想,这在中唐的思想环境中,是非常值得关注的思想创造。

 

 

韩愈的古文思想能够呈现出深刻的修养论关怀与思考,这在中唐古文作者中,也十分罕见。虽然韩愈的古文同道,不少人也表现出对修养问题的关注,但他们很少将“古文”与身心修养如此紧密地结合起来。

古文运动的前辈柳冕,重视“养才”,也很推重“文”之于“道”的意义,提出“圣人之道,犹圣人之文也。学其道,不知其文,君子耻之;学其文,不知其教,君子亦耻之。”(《答徐州张尚书论文武书》)[20]“夫君子之儒,必有其道,有其道必有其文。道不及文则德胜,文不知道则气衰,文多道寡,斯为艺矣。”(《答荆南裴尚书论文书》)[21]但是,对于“文”之于修身成德的内在意义,柳冕并没有做更深入的思考,与韩愈相比,他的文章理论并没有多少修养论的内涵。

他被视为韩愈门人的李翱,在注重古文写作上,与韩愈十分投契。同时,李翱对精神修养问题,也有深入的思考,其著名《复性书》的讨论主题,就是人如何可以成圣,其文开篇云:“人之所以为圣人者性也,人之所以惑其性者情也。”[22]文章所论,即是如何复性成圣,其中“中篇”更集中讨论了如何“复性”的修养成圣方法:

 

“或问曰:‘人之昏也久矣,将复其性者,必有渐也,敢问其方。’曰:‘弗虑弗思,情则不生,情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。《易》曰:‘天下何思何虑。’又曰:‘闲邪存其诚。’《诗》曰:‘思无邪。’”[23]

 

文中所讨论的复性之“方”,以“灭情复性”为核心,其思想渊源颇为复杂,研究者指出其与佛教、道教思想都有密切的联系。[24]但是,显而易见的是,这些思考与“文道”关系等问题完全无涉。李翱虽为韩愈的古文同道,“文”对于他,并非如韩愈那样是一个不可或缺的身心修养方式,因此写作古文与思考身心性命问题,也就没有必然的联系。

与韩愈同为中唐古文运动之代表的柳宗元,其古文思想同样表现出对修养论的思考,但是,由于柳宗元的文道观具有鲜明的理性化特点,因此其古文思想的修养论内涵,与韩愈多有不同,而在将“文”与身心修养联系的深度上,则不及韩愈。

柳宗元著名的《答韦中立论师道书》对习文、作文状态的描述,也很有修养论的意味:

 

“故吾每为文章,未尝敢以轻心掉之,惧其剽而不留也;未尝敢以怠心易之,惧其弛而不严也;未尝敢以昏气出之,惧其昧没而杂也;未尝敢以矜气作之,惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥,扬之欲其明,疏之欲其通,廉之欲其节,激而发之欲其清,固而存之欲其重,此吾所以羽翼夫道也。本之《书》以求其质,本之《诗》以求其恒,本之《礼》以求其宜,本之《春秋》以求其断,本之《易》以求其动,此吾所以取道之原也。参之穀梁氏以厉其气,参之《孟》、《荀》以畅其支,参之《庄》、《老》以肆其端,参之《国语》以博其趣,参之《离骚》以致其幽,参之太史公以著其洁,此吾所以旁推交通而以为之文也。”[25]

 

在《报袁君陈秀才避师名书》中,他还谈到修道当持之以恒,毋求速进:

 

“秀才志于道,慎勿怪、勿杂、勿务速显。道苟成,则慤然尔,久则蔚然尔。源而流者,岁旱不涸,蓄谷者不病凶年,蓄珠玉者不虞殍死矣。然则成而久者,其术可见。虽孔子在,为秀才计,未必过此。”[26]

 

这些带有修养论色彩的思考,如果与韩愈的有关思考做一对比,会发现,柳宗元更侧重于自我约束,讲求抉择与鉴别。对自我芜杂气质的鉴别与克制,对圣贤之作不同特长的判定,以及对修道中各种“怪”、“杂”、“速显”之弊的自警,都偏重思想上的鉴识与修身上的克制。从儒家的修养传统来看,这些思考接近荀子“治气养心之术”中,对自身不良气质的调节与治理,但缺少荀子“虚壹而静”,通过全身心沉浸于圣人之道以达致“全粹”之境的修养追求;至于孟子那种存心养气的修养传统,柳宗元更与之颇为疏离。而如前所述,荀子的“虚壹而静”与孟子的“养浩然之气”,正是韩愈古文修养思想的重要渊源,与柳宗元相比,韩愈的修养论首先不强调思辨与抉择,而更注重对圣人之文的全身心的涵养学习,以及对内在德性的长养。

柳宗元的古文修养思想,何以形成这样的面貌,与他文道观强烈的理性色彩很有关系。与韩愈相比,他对儒道的理解,显然更加理性化。韩愈在《原道》中所阐述的儒“道”,并非一系列抽象的概念,而是一整套“先王之教”,柳宗元则反复以“大中”与“大公”这种抽象的理念来阐发儒道。在对圣人的理解上,柳宗元也比韩愈更加理性化与常情化,他强烈反对对圣人做神秘化的理解,其《非国语上·料民》云:“吾尝言,圣人之道不穷异以为神,不引天以为高,故孔子不语怪与神。”[27]在《天爵论》中,他认为圣人与常人的差别,在于天赋的“明”与“志”有所不同,“圣贤之异愚也,职此而已”[28],这种自然气禀的差异,在柳宗元看来,并非神秘的天命,而是一种自然的差别,故其文曰:“或曰:‘子所谓天付之者,若开府库焉,量而与之耶?’曰:‘否,其各合乎气者也。庄周言天曰自然,吾取之。’”[29]这种“自然”的解释,在今人看来,仍有虚玄的色彩,但与神秘的天命论相比,则体现了理性化的倾向。

对儒道理解颇为理性化的柳宗元,在讨论“文”、“道”关系时,也更有理性的色彩,他提出“文以明道”,认为“文”最重要的价值,在于发明“道”,掌握“圣人之文”,就是要“之道”。他说:“始吾幼且少,为文章以辞为工。及长,乃知文者以明道,是固不苟为炳炳烺烺,务彩色,夸声音而以为能也。”(《答韦中立论师道书》)[30],又说:“圣人之言,期以明道,学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者,必由于书。道假辞而明,辞假书而传,要之,之道而已耳。”(《报崔黯秀才论为文书》)。[31]

从柳宗元理性化的观点来看,“圣人之文”的核心是“圣人之道”,得其“道”,则“文”不必拘泥,如果能够“之道”,甚至可以“遗其辞”。而对于韩愈,“圣人之文”与“圣人之道”共在,通过学习“圣人之文”来达到“圣人之道”,并非是从“文”中提炼出一些理性概念那样简单,而是要通过对“圣人之文”的深入涵养体验来感知。韩愈比柳宗元更多地关注“文”的正伪与精粗。这一种细腻而深刻的体验,只有在对“文”全身心的沉浸之中,才能清晰分辨,并做出抉择。理性化的柳宗元,在“中道”的原则下,看到了前代之“文”,各自具备的长处,但在对“文”的复杂层次的细腻体验上,则不如韩愈。

由于对“文”之于“道”不可或缺的意义,缺少韩愈那样的认识,因此柳宗元就不像韩愈那样,对“文”的身心修养价值有更为丰富和深刻的阐发。他对修养问题的关注,更多地借助佛理来表达,也就并非偶然。他重视佛教的修持论。对于当时洪州禅不重修持的狂荡之风,他颇为不满,主张“佛以律持定慧,去之则丧”(《南岳大明寺和尚碑》)[32]其《东海若》一文,宣扬净土思想,同时强调修证。

可见,韩愈对“古文”之修养内涵的关注与深入阐发,以“文”与修养论紧密联系的方式,继承融合了儒家荀孟的修养思想,在中唐的古文家中,也是很特别的。在中唐的思想环境中,具有很大的独创性。

 

 

宋儒对儒学工夫论的思考,倾注了极大的热情。他们“对人心负面有了更深刻的认识,就不能再空洞地只谈道德生命的理想,而是要落实在细密的道德修养工夫论上。而事实上,自我修养的工夫,如何成为圣人的研究,正是宋明儒学最独特的成就和贡献。”[33]

宋儒追求以“工夫”达于“本体”,强调对“心性”的体认,这与韩愈古文思想中的修养论,有明显的差异。韩愈虽然围绕“气盛言宜”之说,也关注到长养内在德性气质的重要,但在宋儒看来,他缺少对德性内在的察识体认,诚意工夫不足,是论道不精的表现。朱熹曾在高度评价二程之贡献时,指出了韩愈的局限:“天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。程子云:‘论性不论气,不备;论气不论性,不明,二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意,甚为有功。大抵此理有未分晓处,秦汉以来传记所载,只是说梦。韩退之略近似。千有馀年,得程先生兄弟出来,此理益明。”[34]

韩愈期望通过学习古文来修养身心,在宋儒看来,这条路对于明心见性,也是一条歧路,朱熹对韩愈陷溺于“文”而迷失本源,就多有批评,《朱子语类》云:

 

“才卿问:‘韩文《李汉序》头一句甚好。’曰:‘公道好,某看来有病。’陈曰:‘文者,贯道之器。且如六经是文,其中所道皆是这道理,如何有病?’曰:‘不然。这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理?文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道,却是把本为末。以末为本,可乎?其后作文者皆是如此。’因说:‘苏文害正道,甚於老佛,且如《易》所谓“利者义之和”,却解为义无利则不和,故必以利济义,然后合於人情。若如此,非惟失圣言之本指,又且陷溺其心。’”[35]

 

可见,“文”之于“道”,是外在的,朱熹认为韩愈如此看重“文”之于“道”的意义,是“把本为末,以末为本”。

如前文所述,韩愈主张通过学习“古文”来修身,与荀子学以成德的思路,有一脉相承之处,这当然与宋儒工夫论追求明心见性的孟学旨趣,明显不同,但学习“古文”毕竟不同于对圣人经典的被动学习,而是包含着丰富的主体能动因素,因此,韩愈的古文修养论,就不能简单等同于荀子的以学修身,而是容纳了孟学尊重主体德性的因素。朱熹一方面批评韩愈由“文”之“道”的路径,是错误的,但也承认韩愈确有所见,承认他所谓“气盛言宜”之论,也关注到存养工夫的问题。《近思录》云:“学本是修德,有德然后有言。退之却倒学了,因学文,日求所未至,遂有所得。如曰:‘轲之死,不得其传。’似此言语,非是蹈袭前人,又非凿空撰得出,必有所见。若无所见,不知言所传者何事。”[36]

《朱子语类》更明确谈到“气盛言宜”与存养工夫的近似:

 

“(释氏)虽是说空理,然真个见得那空理流行。自家虽是说实理,然却只是说耳,初不曾真个见得那实理流行也。释氏空底,却做得实;自家实底,却做得空,紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义,又却不曾真见;质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船,著浅者既已著浅了,看如何撑,无缘撑得动。此须是去源头决开,放得那水来,则船无大小,无不浮矣。韩退之说文章,亦说到此,故曰:“气,水也;言,浮物也。水大,则物之小大皆浮。气盛,则言之短长与声之高下皆宜。”广云:‘所谓“源头工夫”,莫只是存养修治底工夫否?’曰:‘存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫,穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底,存养便是养那穷得底。’”[37]

 

可见,韩愈的古文修养论,在宋儒眼中,有着复杂的面貌。如果进一步考察,会发现宋儒对格物致知的思考,与韩愈的古文修养论之间,有着相当值得关注的联系。

“格物致知”是宋儒工夫论的重要课题,“格物”是达于“本体”,明乎“心性”的重要手段。“格物”究竟应如何理解,宋儒展开了丰富的讨论,而其中程颐、朱熹的思考,最具有代表性。他们都认为,对圣人典籍、前代书史的虚心学习、深入领会、从容涵养,是“致知”的重要基础。朱熹尤其把这个涵养典籍的读书过程,视为修养工夫的重要内涵。而对于如何沉潜涵养,朱熹特别注重虚心涵味,以期实现一种完整的、精粹的把握。在《四书集注》中,他对“格物”有如下阐释:

 

“《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”[38]

 

这个“众物之表里精粗无不到”的“格物”境界,需要依靠虚心的沉潜,不能追求一蹴而就,朱熹对这一沉潜过程的体会,明显地受到韩愈的影响,他曾说:“韩退之苏明允作文,只是学古人声响,尽一生死力为之,必成而后止。今之学者为学,曾有似他下工夫到豁然贯通处否?”[39]在他看来,韩愈等人“下工夫到豁然贯通处”,正与儒者涵养修养工夫的努力相近似。韩愈虽然在求道的路径上有所偏差,但他那种深刻的沉潜之功,是十分可取的,倘若用之于正确的方向,无疑是入道的梯航。

在韩愈与柳宗元之间,朱熹对柳宗元的批评更多,而他对柳宗元的不满,与柳氏过于理性化,缺少从容涵养,不无关系。朱熹认为,读书要完整地体会,不要只是枝枝节节地去领会,柳宗元富于思理,精于分析,用这样的态度理解圣人典籍,长于条分缕析,但失去了完整浑融的把握。朱熹曾这样比较韩、柳的不同:

 

“大凡义理积得多后,贯通了,自然见效。不是今日理会得一件,便要做一件用。譬如富人积财,积得多了,自无不如意。又如人学作文,亦须广看多后,自然成文可观。不然,读得这一件,却将来排凑做,韩昌黎论为文,便也要读书涵味多后,自然好。柳子厚云,本之於六经云云之意,便是要将这一件做那一件,便不及韩。[40]

 

柳宗元富于怀疑精神,而朱熹认为,读书明理,虽然需要独立思考,但先要沉潜,不能一开始就去质疑,倘若如此,就难以虚心体会,难有真正的收获,他说:

 

“某向时与朋友说读书,也教他去思索,求所疑。近方见得,读书只是且恁地虚心就上面熟读,久之自有所得,亦自有疑处。盖熟读后,自有窒碍,不通处是自然有疑,方好较量。今若先去寻个疑,便不得。又曰:‘这般也有时候。旧日看《论语》,合下便有疑。盖自有一样事,被诸先生说成数样,所以便着疑。今却有《集注》了,且可傍本看教心熟。少间或有说不通处,自见得疑,只是今未可先去疑着。”[41]

 

在朱熹看来,注重沉潜的韩愈,对圣人典籍的把握也完整深厚,其文章“议论正,规模阔大”;[42]柳宗元长于理性的思辨,文章“较精密”[43],但学习柳文“会衰了人文字。”[44]比较而言,深厚浑融的韩文,比思理精细的柳文更难学,所谓“韩文大纲好,柳文论事却较精覈,如辨《鹖冠子》之类。《非国语》中尽有好处。但韩难学,柳易学。”[45]

值得注意的是,程颐论及工夫修养,很少提到韩愈。程颐的格物论,与朱熹多有差异,朱熹的格物论,主要和更多地强调对于外在事物的考究。[46]在这一点上,韩愈古文修养论与之多有可以相互启发之处。朱熹虽然批评韩愈路径有差,但他对韩愈、欧阳修等人的古文成就十分关注是很关注的。他的工夫论与韩愈古文修养论的联系,从一个独特的角度再次反映了韩愈古文观在思想史上的重要意义。

 

注释:

[1](清)董诰编:《全唐文》卷323,北京:中华书局2001年,第3275页。

[2]《全唐文》,卷388,第3941页。

[3](唐)韩愈著,刘真伦、岳珍校注:《韩愈文集汇校笺注》卷4,北京:中华书局2010年,第469页。

[4]《韩愈文集汇校笺注》,卷6,第731页。

[5]《韩愈文集汇校笺注》,卷6,第725页。

[6]《韩愈文集汇校笺注》,卷4,第562页。

[7]《韩愈文集汇校笺注》,卷6,第700页。

[8]《全唐文》卷315,第3196页。

[9]《全唐文》卷527,第5359页。

[10]关于司马承祯、吴筠等人的心性形神修养理论,参见卿希泰主编、詹石窗副主编:《中国道教思想史》(北京:人民出版社2009年)中的有关讨论,见该书第149-170页。

[11]关于梁肃编撰《止观统例》的有关思考,参见其本人所撰《〈止观统例〉议》,见(唐)梁肃著,胡大浚、张春雯整理校点:《梁肃文集》第1卷,兰州:甘肃人民出版社2000年,第25-30页。

[12](战国)荀子著,王先谦集解:《荀子集解》卷15,北京:中华书局1988年,第264页。

[13]同上,卷1,第10页。

[14]同上,卷1,第7页。

[15]同上,卷1,第11-12页。

[16](战国)孟子著,(汉)赵歧注,(宋)孙奭疏:《孟子注疏》卷3,李学勤主编《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年,第75页。

[17]《韩愈文集汇校笺注》卷6,第700页。

[18]《荀子集解》卷1,第15页。

[19]《荀子集解》卷1,第7页。

[20]《全唐文》卷527,第5358页。

[21]《全唐文》卷527,第5357页。

[22]《全唐文》卷637,第6433页。

[23]《全唐文》卷637,第6435页。

[24]冯友兰、T.H.Barrett比较深入地分析了李翱思想的佛教来源,陈弱水对李翱思想的道教来源,有比较细致的揭示,参见冯友兰著:《中国哲学史新编》中册,北京:人民出版社2001年,第696-699页,T.H.Barrett,Li Ao:Buddhist,Taoist,or Neo-Confucian? (Ox-

ford University Press,1992),pp33-57,陈弱水著:《唐代文士与中国思想的转型》,桂林:广西师范大学出版社2009年,第290-356页。

[25](唐)柳宗元著:《柳宗元集》,卷34,北京:中华书局1979年,第873页。

[26]同上,卷34,第880-881页。

[27]《柳宗元集》,卷44,第1271页。

[28]《柳宗元集》,卷3,第80页。

[29]《柳宗元集》,卷3,第80页。

[30]《柳宗元集》,卷34,第873页。

[31]《柳宗元集》,卷34,第886页。

[32]《柳宗元集》,卷7,第170页。

[33]温伟耀著:《成圣之道:北宋二程修养工夫论之研究》,开封:河南大学出版社2004年,“导言”第1页。

[34](宋)朱熹著,(宋)黎靖德编:《朱子语类》,卷4,北京:中华书局1988年,第3305-3306页。

[35]《朱子语类》,卷139,第3305-3306页。

[36](宋)朱熹著,(宋)吕祖谦编,严佐之导读:《朱子近思录》,卷14,上海:上海古籍出版社2000年,第128页。

[37]《朱子语类》,卷63,第1538-1539页。

[38](宋)朱熹撰:《四书章句集注》,北京:中华书局2003年,第6-7页。

[39]《朱子语类》,卷31,第788页。

[40]《朱子语类》,卷9,第157-158页。

[41]《朱子语类》,卷11,第186页。

[42]《朱子语类》,卷139,第3302页。

[43]《朱子语类》,卷139,第3302页。

[44]《朱子语类》,卷139,第3302页。

[45]《朱子语类》卷139,第3303页。

[46]陈来:《宋明理学》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第199页。

 

作者简介:刘宁,中国社会科学院文学研究所研究员,文学博士。本文系国家社会科学基金一般项目(10BZW038)“中唐古文与儒学转型”的阶段性成果。

原载:《安徽大学学报》2014年第3期
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